Welcome to TiddlyWiki created by Jeremy Ruston; Copyright © 2004-2007 Jeremy Ruston, Copyright © 2007-2011 UnaMesa Association
(1) To corrupt someone is to make him wicked.
(2) Wicked people harm their associates.
(3) If someone does something deliberately,
then he wants what that action causes.
(4) So if Soc corrupts his associates deliberately,
then he wants to be harmed. (1),(2),(3)
(5) No one ever wants to be harmed.
(6) So it's not the case that Soc corrupts his associates deliberately. (4),(5)
(P1) I have ideas of material things, i.e. of bodies.
(P2) Everything that exists must be produced by something.
(LP3) My ideas of bodies must be produced by something. [(P1),(P2)]
(P4) The idea of a body is the idea of something that is spatially extended.
(P5) The idea of a body cannot be produced by something that is not itself spatially extended (unless
it be something more noble than a body).
(P6) I myself am not spatially extended (nor am I something more noble than a body).
(LP7) I myself do not produce my ideas of bodies. [(P5),(P6)]
(LP8) My ideas of bodies must be produced either by bodies or by God or by some creature more noble
than a body. [(P3),(P7)]
(P9) I have a great inclination to believe that my ideas of bodies come from bodies.
(P10) I have no power to distinguish bodies from any creature more noble than a body.
(P11) God is not a deceiver.
(P12) If I have a great inclination to believe that my ideas of bodies come from bodies, and if I have no
power to distinguish bodies from any creature more noble than a body, then if my ideas of bodies
were produced by God or by some creature more noble than a body, then God would be a deceiver.
(LP13) My ideas of bodies are produced by bodies. [(P8),(P9),(P10),(P11),(P12)]
(C) Bodies exist. [(P13)]
ARGUMENTS
A. Basic concepts
1. Argument
2. Statement
3. Truth value
4. Relation of logical consequence
B. Properties of arguments
1. Validity
2. Soundness
3. Validity and Truth
C. Conditionals
1. Conditional statements
2. Conditional arguments - two examples
D. Argument forms
1. Forms vs. actual arguments
2. Logical rules
3. Common valid and invalid forms/rules
4. Formal validity
5. Other valid argument forms
E. Uses of arguments
1. With respect to the user himself
2. With respect to someone else
3. Example: an argument in the APOLOGY
|A comparison of Plotinus' philosophy of art and beauty with that of Plato|http://www.philosophypathways.com/essays/watson3.html|
|Τα όρια του αναδρομικού ερωτήματος και το έργο τέχνης|http://avgi-anagnoseis.blogspot.gr/2009/02/blog-post_14.html|
|The Aesthetics of Generative Code|http://wordpress.anti-thesis.net/projects/texts/aesthetics.pdf|
|Bruno Bosteels, Ο Μπαντιού χωρίς τον Ζίζεκ|http://radicaldesire.blogspot.gr/2011/01/bruno-bosteels_07.html|
[http://www.libraryofideas.com/2010/08/introduction-to-science.html]
What is Science?
The word science is derived from the Latin word //scientia//, meaning knowledge, and this is the goal of all scientific endeavours - knowledge of life and the universe. The word knowledge refers to that which one cannot be wrong, and thus, science is ideologically thought of as being a method for discovering truths about nature.
Why Science Matters
How Scientists Know What They Know
We are fascinated with what scientists tell us. We let our imagination become captivated by discoveries regarding the birth of the universe, the evolution of life, and we become enraptured in the ongoing exploration of space - which is slowly turning science fiction into reality. We are enchanted by what scientists know, but we never question how they know what they know. How do scientists come up with theories which then become solidified as laws of the universe?
The Scientific Method
It is known that scientists make their discoveries and subsequently claim knowledge of the universe by following the scientific method. Generally speaking, the scientific method is conducted as follows:
1. The scientists observes relationships, regularities, and/or laws between a set of variables
2. A general hypothesis is generated which explains the observed relationship between variables. This hypothesis allows one to deduce what was observed, and thus explain it.
3. Since more than one hypothesis can adequately explain what was observed, in order to validate a hypothesis an experiment must be constructed and performed
4. The testing of a hypothesis allows the scientist to refine or discard the hypothesis
5. Steps 3 and 4 are continued until the scientist arrives at a coherent hypothesis which is consistent with both the relationships observed in step 1 and the outcome of the experiments in step 3
While most people know that scientists make their discoveries and postulate laws of nature via “the scientific method”, not too many are aware that there is in fact no single agreed upon scientific method and there never has been. The term “scientific method” refers to a range of methods employed by scientists depending on the type of research being conducted and personal opinions regarding what constitutes “science”.
Positivism
Science is founded upon the ideas of positivism, which asserts that authentic knowledge is obtained from experience and subsequently analyzed via positive verification. Essentially, positivism states that the scientific method is the best approach to understanding truths of nature.
The 19th century philosopher Auguste Comte described the positivist perspective in his work titled //The Course in Positive Philosophy//. According to Comte, society passes through three stages. The first is a religious stage where it is believed that personified gods are responsible for what takes place in the universe. The next stage is a metaphysical stage where personified gods are abolished but it is believed that mysterious forces are at work behind the observed phenomena in the universe. Finally, in the positivist stage nature gets “demystified”, and there is nothing “behind the scenes” responsible for the phenomena observed. Positivists envisage science as the means by which society enters the positivist stage, as it is the intent of science to provide a “unifying theory of everything” - a conceptual framework whereby everything in the universe is understood, leaving no unknowns for humans to attribute gods and metaphysical forces onto.
The Knowledge Problem in Science
Philosophy of science sets out to understand the nature and results of scientific inquiry. One debate which is still unresolved is the nature of scientific knowledge. With respect to this issue two approaches lie in stark contrast to one another. One approach proposes that what scientists do is analogous to what archaeologists do. Archaeologists dig things up, and the ruins they uncover are independent of the individual archaeologist. Likewise, according to this view, the scientist uncovers nature as it actually is independent of the scientist. Einstein explained this approach by saying that science “lifts a corner of the veil [of reality]”.
In contrast is the view that scientific knowledge is an interpretation of experience. According to this approach science does not “lift the veil” to uncover reality, but instead scientists analyze their own experience. Experiences between individuals are largely the same, and thus scientific knowledge is objective in the sense that it is valid within the realm of human experience - but according to this view science does not provide knowledge of the nature of reality as it exists independently of our experience of it.
The History of the Scientific Revolution
The questions “what is science?” and “how do scientists know what they know?” are not as apparent as may have initially been thought. In fact, the history of the rise of scientific knowledge to the summit of human thought is a tangled story which complicates the answers to these questions even more. Thus, to truly understand what science is and how scientists claim to know truths about the universe it is necessary to first briefly recount the history of the ascension of science within humanity.
The history of the scientific revolution is vast, and therefore to describe it in a single article would be inadequate. Below you will find links to articles describing significant aspects of the scientific revolution, and how these contributed to our present day “modern science”. These articles are listed in chronological order and therefore to obtain the greatest amount of understanding it is recommended they are read chronologically. However, each article requires no previous knowledge and thus it is possible to read each one alone or in any order as you please.
|Organisational Platform of the Libertarian Communists|http://flag.blackened.net/revolt/platform/plat_preface.html|
|Mαρξισμός και αναρχισμός|http://www.xekinima.org/polkeim/keim3.php|
|Πιοτρ Αρσίνοφ - Το παλιό και το νέο στον αναρχισμό||http://www.nestormakhno.info/greek/oldnew.htm|
|Η ιστορία της μαύρης σημαίας|http://anarchypress.wordpress.com/2009/10/12/%CE%B7-%CE%B9%CF%83%CF%84%CE%BF%CF%81%CE%AF%CE%B1-%CF%84%CE%B7%CF%82-%CE%BC%CE%B1%CF%8D%CF%81%CE%B7%CF%82-%CF%83%CE%B7%CE%BC%CE%B1%CE%AF%CE%B1%CF%82-%CE%BC%CE%AD%CF%81%CE%BF%CF%82-%CE%B2%CE%84/|
|Αρχαίοι Έλληνες Φιλόσοφοι|http://www.greek-language.gr/digitalResources/ancient_greek/history/filosofia/index.html|
|Αντρέ Μπρετόν|http://dimartblog.wordpress.com/2013/02/19/andre-breton/|
|Hip Deep Angola: Music and Nation in Luanda|http://www.afropop.org/wp/5145/hip-deep-angola-music-and-nation-in-luanda/|
http://youtu.be/L66r-RVKJpQ
http://youtu.be/B4gUI9VUi4k
http://youtu.be/RZw7Ve3yj_g
http://youtu.be/cAkSiHIcIXk
http://youtu.be/Ui3aVDbigPA
|Marshall Sahlins - The Original Affluent Society|http://www.primitivism.com/original-affluent.htm|
|John Zerzan - Future Primitive|http://www.primitivism.com/future-primitive.htm|
http://bygone.tumblr.com/tagged/Anton+Pannekoek
|To Have Done with the Judgement of God, a radio play by Antonin Artaud|http://ndirty.cute.fi/~karttu/tekstit/artaud.htm|
|Bohemian Ink : Antonin Artaud|http://www.levity.com/corduroy/artaud.htm|
|Neither Fascism nor Liberalism: Sovietism!|http://www.marxists.org/archive/gramsci/1924/10/fascism-liberalism.htm|
|Gramsci: Everything that Concerns People|http://youtu.be/51DhvS9abyI|
|Ποιος ήταν πραγματικά ο Αντόνιο Γκράμσι;|http://www.marxismos.com/theoryahistory-mainmenu/historical-analysis-menu/history-biographies-menu/1759-poios-itan-pragmatika-o-antonio-gramsi.html|
|Η ιστορία του Arditi del Popolo (1918-1922)|https://athens.indymedia.org/front.php3?lang=el&article_id=1417354|
|1918-1922: The Arditi del Popolo|http://libcom.org/articles/arditi-del-popolo-1921-22|
|Αριστοτελικός εθισμός και μεσότητα|http://www.filosofia.gr/item.php?id=359|
|Η Θεωρία της Γνώσης κατά τον Αριστοτέλη|http://www.antifono.gr/portal/%CE%9A%CE%B1%CF%84%CE%B7%CE%B3%CE%BF%CF%81%CE%AF%CE%B5%CF%82/%CE%A6%CE%B9%CE%BB%CE%BF%CF%83%CE%BF%CF%86%CE%AF%CE%B1-%CE%95%CF%80%CE%B9%CF%83%CF%84%CE%B7%CE%BC%CE%BF%CE%BB%CE%BF%CE%B3%CE%AF%CE%B1/%CE%86%CF%81%CE%B8%CF%81%CE%B1/685--------1.html|
|Philosophy of Aristotle|http://faculty.washington.edu/smcohen/433/433Lecture.html|
|Η έννοια της αρετής στον Αριστοτέλη|http://www.archive.gr/news.php?readmore=119|
|The Unmoved Mover|http://www.unc.edu/~tlcierny/unmovedmover.html|
|Διονύσης Μεντζενιώτης - Σημειώσεις για τον Αριστοτέλη|http://sxedia.blogspot.gr/2005/10/384-322-1.html|
|Διονύσης Μεντζενιώτης - Απόδειξη στον Αριστοτέλη|http://sxedia.blogspot.gr/2005/10/1.html|
|Η Αριστοτελική Θεωρία της Αισθητηριακής Αντίληψης|http://rakis1.wordpress.com/2011/08/29/%CE%B7-%CE%B1%CF%81%CE%B9%CF%83%CF%84%CE%BF%CF%84%CE%B5%CE%BB%CE%B9%CE%BA%CE%AE-%CE%B8%CE%B5%CF%89%CF%81%CE%AF%CE%B1-%CF%84%CE%B7%CF%82-%CE%B1%CE%B9%CF%83%CE%B8%CE%B7%CF%84%CE%B7%CF%81%CE%B9%CE%B1-4/|
|Ούτε μια ώρα στο στρατό|http://www.vrahokipos.net/old/against/army/oute%20mia%20ora.htm|
!! Painting
|Picasso|http://konangalfilmsociety.blogspot.gr/2011/01/contemplate-art-gallery-konangal.html|
|Abstraction and Expressionism|http://www.nettonet.org/Nettonet/101%20Painting/Studies/abstraction.htm|
|Ιστορία της Τέχνης - Βιβλίο Μαθητή|http://digitalschool.minedu.gov.gr/modules/ebook/show.php/DSGL-C111/62/475,1796/|
|Norman Lindsay|http://pinterest.com/geritorres/norman-lindsay/|
|Norman Lindsay|http://eleonorar.livejournal.com/1339279.html?style=mine#cutid1|
|Fairies|http://pinterest.com/geritorres/fairies/|
|Norman Lindsay|http://revoltingwoman.wordpress.com/2012/05/25/norman-lindsay/|
!! Cinema
|KONANGAL - FORUM FOR GOOD CINEMA|http://konangalfilmsociety.blogspot.gr/|
!! Music & Movies
|Open Culture|http://www.openculture.com/|
|Art, Paranoia, Eschatology, Fashion Tips|http://www-personal.umich.edu/~rmutt/|
!! Religious Art
|Art and the Bible|http://www.artbible.info/|
http://venusmilk.tumblr.com/
|SCHNITZLER'S VIENNA|http://web.archive.org/web/20080705112202/http://media.ucsc.edu/classes/thompson/schnitzler.html|
|LIEUTENANT GUSTL|http://www.webster.edu/~corbetre/personal/reading/gustl.html|
|Arthur Schnitzler - Leutnant Gustl|http://gutenberg.spiegel.de/buch/5342/1|
|Η αλήθεια για την αστρολογία|http://spithes.wordpress.com/tag/%CE%B1%CF%83%CF%84%CF%81%CE%BF%CE%BB%CE%BF%CE%B3%CE%AF%CE%B1/|
|August Revolution|http://en.wikipedia.org/wiki/August_Revolution|
|The magnitude of August Revolution|http://english.vov.vn/Home/The-magnitude-of-August-Revolution/20108/118831.vov|
|The August Revolution|http://www.revolutionarydemocracy.org/archive/chinh.htm|
http://www.anarkismo.net/article/23627
|John's Beekeeping Notebook|http://outdoorplace.org/beekeeping/links.htm|
|DNA from the Beginning - An animated primer of 75 experiments that made modern genetics.|http://www.dnaftb.org/|
|ΦΟΥΚΩ-ΜΑΡΧ: Η ΝΕΟΦΙΛΕΛΕΥΘΕΡΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΒΙΟΕΞΟΥΣΙΑΣ|http://www.epohi.gr/portal/theoria/11770|
|Βιοεξουσία , βιοπολιτική και φόβος|http://psarokefalos.blogspot.gr/2010/11/blog-post_28.html|
|Bιοεξουσία και επικοινωνιακός καπιταλισμός|http://www.avgi.gr/ArticleActionshow.action?articleID=574131|
|Από τη μετα-δημοκρατία στη μετα-πολιτική βιοεξουσία|https://athens.indymedia.org/front.php3?lang=el&article_id=1405913|
|Michael Hardt - Affective Labour|http://www.generation-online.org/p/fp_affectivelabour.htm|
http://www.generation-online.org/p/fp_affectivelabour.htm
patria potestas
|ΑΔΕΣΠΟΤΟΣ ΣΚΥΛΟΣ|http://dromos.wordpress.com/|
|Λευτερης Πανουσης|http://panusis.blogspot.gr/|
|Διαδρομές και αναγνωρίσεις|http://diadromeskeanagnorisis.blogspot.gr/|
|αποτοξινωση|http://ksenhloipon.blogspot.gr/|
|Η ΣΠΗΛΙΑ ΤΟΥ ΝΟΣΦΕΡΑΤΟΥ|http://nosferatos.blogspot.gr/|
|Νεράιδα|http://neraida.blogspot.gr/|
|Ιστορίες του κ. Κόϋνερ|http://brecht51173.blogspot.gr/|
|αυτοοργανωση στην εκπαιδευση|http://ekpaideysi.espivblogs.net/|
|Polyfimos|http://polyfimos.blogspot.gr/|
|Lela's Lounge|http://lelaslounge.blogspot.co.uk/|
|aristeroblog|http://aristeroblog.gr/|
|caring labor|http://caringlabor.wordpress.com/|
|Μέσα στη Νύχτα|http://gazakas.wordpress.com/|
|ΠΑΡΑ ΔΗΜΟΝ ΟΝΕΙΡΩΝ|http://christselentis.blogspot.gr/|
Now we have the answer: the BwO is that glacial reality where the alluvions, sedimentations, coagulations, foldings, and recoilings that compose an organism—and also a signification aid a subject—occur. For the judgment of God weighs upon and is exercised against the Bw0; it is the BwO that undergoes it. It is in the BwO that the organs enter into the relations of composition called the organism. The BwO howls: "They've made me an organism! They've wrongfully folded me! They've stolen my body!" The judgment of God uproots it from its immanence and makes it an organism, a signification, a subject. It is the BwO that is stratified. It swings between two poles, the surfaces of stratification into which it is recoiled, on which it submits to the judgment, and the plane of consistency in which it unfurls and opens to experimentation. If the BwO is a limit, if one is forever attaining it, it is because behind each stratum, encasted in it, there is always another stratum. For many a stratum, and not only an organism, is necessary to make the judgment of God. A perpetual and violent combat between the plane of consistency, which frees the BwO, cutting across and dismantling all of the strata, and the surfaces of stratification that block it or make it recoil.
(...)
It is only there that the BwO reveals itself for what it is: connection of desires, conjunction of flows, continuum of intensities.
(...)
For the BwO is all of that: necessarily a Place, necessarily a Plane, necessarily a Collectivity (assembling elements, things, plants, animals, tools, people, powers, and fragments of all of these; for it is not "my" body without organs, instead the "me" (moi) is on it, or what remains of me, unalterable and changing in form, crossing thresholds).
http://www.generation-online.org/p/fpdeleuze2.htm
|The origins of Bolshevism and What Is To Be Done?|http://www.wsws.org/articles/2005/sep2005/le3-all.shtml|
|που βρίσκω βιβλία|http://ergasiakodeltio.wordpress.com/%CF%80%CE%BF%CF%85-%CE%B2%CF%81%CE%AF%CF%83%CE%BA%CF%89-%CE%B2%CE%B9%CE%B2%CE%BB%CE%AF%CE%B1/|
http://mythosandlogos.com/Reflections.html
These conditions define what Rogers calls his "person-" or "client-centered approach" to therapy. This approach is described by Rogers as more a "basic philosophy" than a particular technique or method, which involves a "basic trust in the person" rather than a skeptical or distrustful attitude (p. 136). Rogers' approach begins with the assumption that human nature is essentially ‘good,' that the person shares with all living organisms an "actualizing tendency...to grow, to develop, to realize its full potential" (p. 137). Rogers places himself in contrast to traditional psychotherapy which views the human being as "innately sinful" and, in turn, which involves a skeptical attitude toward the client (p. 137).
As Miller, Duncan & Hubble (1997) write:
...treatment is both more effective and more efficient when the client's goals are accepted at face value without
reformulation along doctrinal lines, and when these goals, in turn, determine the focus and the structure of the
intervention process. (p. 105)
Miller and colleagues generally emphasize the client's view of the therapeutic relationship. In turn, they are lead to view empathy as an "attitude," the therapist's "thoughtful appreciation" of what the client brings to therapy (p. 112). This thinking is in line with Rogers' distinction between empathy and inclusion, which he stressed in his later writings (Friedman, 1992). Inclusion recognizes that the therapist is always entering the therapeutic relationship "as if" it were his/her own. The emphasis on the "as if" is a recognition that empathy is never entirely accurate, since the person must always understand the other's world in terms of his or her own world. Similarly, Miller and colleagues point out that the most important thing is that the client is able to "perceive the therapist as trying, even struggling, to understand what they deem important and meaningful" (p. 112).
When the therapist 1) respects the client's values over and above his or her theoretical perspective, 2) strives for genuineness by the avoidance of "making the special claims on a corner of reality," 3) and validates the client, the therapist can be said to be creating a "collaborative" relationship with the client (pp. 113-120). Moreover, Miller and colleagues create an open space in which Rogers' and Buber's concerns can be reconciled. This is particularly true of their discussion of "validation." When the therapist "legitimizes" the client's concerns, acknowledges the significance of the client's problems, and affirms the client's ability "to withstand and eventually overcome the problem," he or she both "accepts" and "confirms" the client (pp. 117-118).
Nichols points out that there are two purposes to listening: one purpose is to "take in information" and the other purpose is to "bear witness to another's expression" (p. 15). When I feel the pull to ‘get the facts straight,' one could say that I have placed my emphasis on the former purpose while, perhaps, neglecting the latter. However, I've begun to learn that I am the best listener when I am able to listen on multiple levels. I can listen to the content of a client's story without buying into it too easily; instead, I can listen to how the client is demanding or asking to be heard and how this creates a particular dynamic in our therapeutic relationship. It is these particular interpersonal dynamics, I've discovered, which provide the best material for interpretation — it is what remains implicit in the therapeutic relationship, lived but unarticulated. By making such dynamics thematic, one could be said to be making the implicit explicit — or the ‘unconscious' ‘conscious.' Again, these kinds of interpretations require good timing, and, before leaping in, I've found it is best to simply "bear witness" to the client's unfolding story without the need to meddle or jump in with interpretations. I've found that, if I am truly listening, I am almost always ‘called' at a very visceral, ‘lived' level (a ‘felt sense') to make the interpersonal dynamics explicit with an interpretation.
Ironically, the best interpretations erupt from a place of ‘not knowing.' In this sense, ‘not knowing' can be viewed as a kind of bracketing of my presuppositions in order to be open to the possibilities of the client's language. Yet, I'm also aware that it is virtually impossible to be without presuppositions. To perform such an epoche means, then, to be self-reflective in such a way that one is still with the client, still engaged with the client in-the-world of the therapy. It requires, at the most optimum level of engagement, an attunement — a ‘feel' for the mood of the therapy and how these moods shift and pull one to be a certain way with the client. The best interpretations (which are symbolic in nature since one must give language to the pre-thematic) seem to arise from a lived, pre-thematic, pre-verbal, ‘felt' movement with the client. Yet, when one rushes to interpret too quickly, this can actually be a defense against this felt movement with the client; that is, it can be a way to create distance between myself and the client. This, in itself, of course, is part of the attunement.
As Margulies writes: "By innate design our egos, minds, and brains organize our experience and establish patterns of perception (p. 13). Therefore, it takes extreme effort to view phenomena in such a way that one may, like a child, stand before it in wonder and curiosity.
I've also discovered that really listening to a client ultimately leads me to contemplate the language of the client in a way that is very much different than the ‘everyday' engagement with language in the ‘natural attitude,' so to speak. Guignon accurately points out the benefits of understanding language in therapy from a Heideggarian perspective. A person's character or identity can be understand as a "happening" or "event" that unfolds over a lifetime and which "can be grasped only in terms of his or her life story as a whole" (pp. 224-225). When this understanding is supported by Ricoeur's notion that the "temporal unfolding of life" may be understood as "the structure of a narrative," the importance of the role of language becomes quite obvious (p. 225). The narrativization of one's life is provided by the socio-historical context in which one lives.
"Language is the house of Being," wrote Heidegger. Language makes the "event of appropriation" possible by illuminating beings which have been given by Being within Language. As Griffith & Griffith (1994) point out, both Heidegger and Merleau-Ponty imagined that the "metaphors available to us in our language" can be understood "as lanterns that light up a small area of a dark forest" (p. 23). The metaphor ‘illuminates' the region of the human place, the clearing in which Being can presence, and yet this clearing is always also a covering over, a concealment, in which Being recedes, leaving only traces of its presence. The therapist, by attending to and mirroring the language of the client, allows the client to dwell within his or her language, thereby making it possible to re-narratize his or her life story. By listening to the Saying of language as it speaks through his or her language, the client may be called to new modes of openness to the world, to possibilities previously shrouded in darkness. When the client begins to reflect on the language of his or her story, he or she is also engaged in a process of making explicit what had been previously implicit or taken-for-granted in his or her everyday mode of being. In listening to his or her speaking, the world is made explicit and thematized, and, in turn, the client may take the opprtunity to "take a stand in a world where things are genuinely at stake" (Guignon, p. 227).
I have found that I do my clients a great service by mirroring his or her language. This is similar to what Gendlin means by "reflecting." "To reflect," writes Gendlin, is "a rare and powerful way to let clients enter further into their own experience." The therapist, in this way, is able to be with the client in a therapeutic way without imposing on the client. Gendlin, however, does not merely reiterate, but actively encourages the client to unpack those words or phrases which resonate, and, as he argues, prevents the therapy from leading to dead-ends from mere talk. Again, this kind of attending to language is much more than listening to mere content. It is listening to mood, to the ‘felt sense.' When one is attuned to gaps, fissures and words that resonate, one can invite the client to unpack these words, and, almost magically, the client's dwelling within his or her own language creates a space for language to speak — the words come and speak what, before, had remained pre-thematic and lived. Like a flower from the mouth, the unfolding of the latent meaning shows itself in the symbolic. This is essentially the way I understand the making conscious of the unconscious.
Thus far, in summary, I have presented my perspective that the therapist cannot be neutral, but, instead, must meet the client at the level of engagement. This process, for me, begins with the facilitation of a therapeutic alliance in which I strive to hold the client with "unconditional positive regard" and mirror his or her language. By being-with the client in a mode of active listening, I try to allow the client to move into his or her own language, thereby making explicit what had been implicit. Eventually, when the therapy feels safe enough for the client and the timing is right, I make interpersonal-oriented interpretations regarding what is happening between us. Implied, I feel that the client's feeling of being safe in the therapy with me is truly an essential ingredient to my approach. Rather than strive for a fictional neutrality with the client, I strive to make the client feel safe enough to be genuine and open with me.
There is no such thing as "uncontaminated transference." Transference occurs within the therapeutic frame in the relationship between therapist and client. The client is evoked by the therapist to interpret the therapeutic relationship according to some developmentally performed organizing principle. Therapy evolves, as Stolorow argues, in the "intersubjective field" established between the therapist and client (p. 151). I agree with Stolorow that, rather than pretend I am neutral, I can maintain "sustained empathic inquiry" by beginning first from the "subjective" world of the client; that is, the client's "subjective frame of reference" (p. 148). In this light, I understand "unconditional positive regard" as an attitude by which I attempt to maintain a consistency regarding the client's story without favoring one course of action over another. I can maintain "sustained empathic inquiry" by being equally concerned with the client on all levels and by respecting and caring for the client regardless of what he or she has to say. By moving in a direction which begins with the "subjective frame of reference" of the client, I am, in a sense, placing my personal and theoretical assumptions in "brackets."
As Kahn (1997) points out, remembering is not enough, and, if so, "what is missing is re-experiencing" (p. 57). Kahn quotes Gill (1982), who emphasizes the essential nature of ‘re- experiencing' in psychotherapy:
The transference is primarily a result of the patient's efforts to realize his wishes, and the therapeutic gain
results primarily from re-experiencing these wishes in the transference, realizing that they are significantly
determined by something pre-existing with the patient, and experiencing something new in examining them
together with the analyst -- the one to whom the wishes are now directed. (p. 44)
Other, perhaps more obvious, elements of the therapeutic frame (‘ground rules') are also essential: dual relationships are off limits, and physical contact, self-disclosure, advice-giving, and undue deviation of time lengths are all avoided. In all of these cases, these aspects of the frame separate the therapy relationship from a pedestrian relationship, which gives the client a safe space within which to re-experience transferential phenomena without re-experiencing the trauma in damaging ways. Transference in pedestrian relationships involves repetition of the trauma, whereas the therapeutic relationship is in the service of using transference phenomena for psychological transformation towards healing and growth.
|About Buddhism|http://www.thebigview.com/buddhism/|
|Βουδισμός, Βουδδισμός, βουδδιστικά κείμενα|http://www.translatum.gr/buddhism/|
|Ιστορίες Ζεν|http://artofwise.gr/html/categories_content/filosofia/zenstories.html|
|Βουδιστικές Ιστορίες|http://chanparables.blogspot.gr/|
|Όραμα και Μεταμόρφωση [Μια Εισαγωγή στο Ευγενές Οκταπλό Μονοπάτι του Βούδδα] |http://www.translatum.gr/afaton/orama/|
Hence Burckhardt's distance from the optimistic narratives of political history produced by the great German historians: "Ranke believed in the power of the state as guardian of order and stability; Burckhardt regarded power as tied to evil. Ranke, the Protestant scholar, confidently sought the hand of God in the events of the past; Burckhardt, skeptical and withdrawn, saw in history an unending struggle among antagonistic forces" (Felix Gilbert). [http://web.archive.org/web/20091022114554/http://media.ucsc.edu/classes/thompson/burckhardt.html]
By biopower I understand the potential of affective labor. Biopower is the power of the creation of life; it is the production of collective subjectivities, sociality, and society itself. The focus on affects and the networks of the production of affects reveals these processes of social constitution. What is created in the networks of affective labor is a form-of-life. [http://www.generation-online.org/p/fp_affectivelabour.htm]
[http://webspace.ship.edu/cgboer/buddhapers.html]
Impermanent are all created things;
Strive on with awareness.
The structure of the mind
Buddhists describe the person as composed of five skandhas ("aggregates"):
1. The body (rupa), including the sense organs.
2. Sensations and feelings (vedana), coming out of contact between sense organs and objects.
3. Perceptions and ideas (samjña), especially manifest in our ability to recognize things and ideas.
4. Mental acts (samskara), especially will power and attention.
5. Basic consciousness (vijñana).
The last four are called naman, name, meaning the psyche. Namarupa (name-form) is therefore the Buddhist term for the person, mental and physical, which is nevertheless anatman, without soul or essence.
Buddhism also differentiates among six "fields" (ayatana) for the five skandhas: sight, hearing, smelling, tasting, touching, and mind, as well as the objects of these six senses.
Mahayana Buddhism adds alaya-vijñana, “storehouse” consciousness, to the skandhas. This is similar to Jung’s idea of the collective unconscious. What is stored there are called bijas or seeds, which are inborn tendencies to perceive the world in a certain way and result from our karmic history. They combine with manas or ego to form the illusion that is ordinary existence. By quieting this ego and becoming less self-centered, your mind realizes the "emptiness" (sunyata) of all things. Then you have peace.
The Four Noble Truths
1. Life is suffering.
Duhkha
anitya
anatman
2. Suffering is due to attachment.
Attachment is one translation of the word trishna, which can also be translated as thirst, desire, lust, craving, or clinging. When we fail to recognize that all things are imperfect, impermanent, and insubstantial, we cling to them in the delusion that they are indeed perfect, permanent, and substantial, and that by clinging to them, we, too, will be perfect, permanent, and substantial.
Another aspect of attachment is dvesha, which means avoidance or hatred.
A third aspect of attachment is avidya, meaning ignorance.
In some sutras, Buddha adds one more aspect of attachment: anxiety. Fear, like hatred, ties us to the very things that hurt us.
3. Suffering can be extinguished.
Nirvana is the traditional name for the state of being (or non-being, if you prefer) wherein all clinging, and so all suffering, has been eliminated. It is often translated as "blowing out," with the idea that we eliminate self like we blow out a candle. Another interpretation is that nirvana is the blowing out a fire that threatens to overwhelm us, or even taking away the oxygen that keeps the fires burning. By "blowing out" clinging, hate, and ignorance, we "blow out" unnecessary suffering. Perhaps an even more useful translation for nirvana is freedom!
4. And there is a way to extinguish suffering. This is what all therapists believe -- each in his or her own way. Buddha called it the Eightfold Path.
The Eightfold Path
The first two segments of the path are refered to as prajña, meaning wisdom:
Right view
Right aspiration
The next three segments of the path provide more detailed guidance in the form of moral precepts, called sila:
Right speech
Right action
Right livelihood
samadhi or meditation
Right effort
Right mindfulness
Right concentration
http://webspace.ship.edu/cgboer/meditation.html
(P1) I have an idea of God.
(P2) Ideas have causes.
(LP3) My idea of God has a cause. [(P1),(P2)]
(P4) The cause of a thing has at least as much reality as the thing itself has.
(P5) Ideas have both formal and objective reality.
(P6) The cause of an idea has only formal reality.
(LP7) The cause of an idea has at least as much formal reality as the idea has either formal or
objective reality, whichever is greater. [(P4),(P5), (P6)]
(P8) An idea of God is an idea of a being with infinite formal reality.
(P9) An idea of a being with infinite formal reality has infinite objective reality.
(LP10) An idea of God has infinite objective reality. [(P8),(P9)]
(LP11) The cause of my idea of God is a being with infinite formal reality. [(P3),(P7), (P10)]
(P12) No being other than God has infinite formal reality.
(LP13) The cause of my idea of God is God. [(P11),(P12)]
(C) God exists. [(P13)]
http://panarchy.org/swartz/mutualism.index.html
|Pre-History of Cognitive Science Web|http://www.carlstahmer.com/cogsci/|
|Τι είναι ο σοσιαλισμός: τι έλεγαν οι κλασσικοί του Μαρξισμού|http://www.marxismos.com/theoryahistory-mainmenu/theoryahistory-topics-mainmenu/thory-revolution-menu/1670-ti-einai-o-sosialismos_ti-elegan-oi-klassikoi.html|
|socialism|http://www.walkingbutterfly.com/tag/socialism/|
http://www.filosofiskpraksis.com/index-filer/index-fagartikler-filer/Page635.htm
http://www.generation-online.org/p/fpdeleuze3.htm
|WORKERS' COUNCILS AND THE ECONOMICS OF SELF-MANAGED SOCIETY|http://www.lust-for-life.org/Lust-For-Life/WorkersCouncilsAndEconomics/WorkersCouncilsAndEconomics.htm|
A: It's not certain that anything exists.
B: But does not God exist, since I am having these thoughts and they must come from Him?
A: No, because you could be giving these thoughts to yourself.
B: But if so, then don't I at least exist?
A: How could you, since you've persuaded yourself that you have no body?
B: But does it follow from that that I don't exist?
Indeed, if I persuaded myself of something I must exist.
A: Don't forget the evil genius, who is deceiving you about everything.
B: But if he's deceiving me, then again I exist.
Indeed, as long as I think I'm something, even the evil genius cannot make me not to be something,
i.e. to exist.
Hence, as long as I'm thinking at all I must exist.
Hence, "'I am, I exist' is necessarily [and indubitably] true every time I utter it or conceive it in my
mind". [Descartes's existo statement]
(1) x and y are different from each other.
(1a) I can think of x without thinking of y.
(1b) Can I think of the sides of a right triangle without thinking of the hypotenuse?
(1c) I can doubt that my body exists but I cannot doubt that I myself exist.
(1d) Can I think of myself without thinking of my body?
(2) x and y are distinct from each other.
(2a) I can think of x as existing apart from y.
(2b) Can I think of the sides of a right triangle as existing apart from the hypotenuse?
(2c) I can doubt that my body exists but I cannot doubt that I myself exist.
(2d) Can I think of myself as existing apart from my body?
(P1) I'm now convinced that P.
(P2) If I'm now convinced that P and I'm dreaming now, then not-P.
(P3) There are no definitive signs by which I can distinguish dreaming from waking experience.
(LP4) I can't be sure that I'm not dreaming now. [(P3)]
(LP5) If I'm now convinced that P and I can't be sure that I'm not dreaming now, then I can't be sure
that not-not-P. [(P2)]
(LP6) I can't be sure that not-not-P. [(P1),(P4),(P5)]
(P7) If I can't be sure that not-not-P, then P is dubitable.
(C) P is dubitable. [(P6),(P7)]
|PHILOSOPHY IN LITERATURE|http://people.umass.edu/chappell/PhilinLit/not.html|
Dasein is further different in that—being not only in-the-world, but also having a pre-ontological notion of being—it is able to switch back and forth between the different modes of appearing, the different comportments, i.e. it is aware of different types of experience, i.e. it can see the same being (the desk) in its different (ontological) modes of being (as object, as instrument, as instrument for a different purpose, etc.).
This further compounds the difference of Dasein: Dasein is being-in-the-world, but, despite (and by virtue of) being occupied in the midst of beings, Dasein is free—free, by virtue of its relation not only to beings but to (its intimation of) being itself, to let the beings appear as—be—the beings that they are (in whatever mode they happen to appear at that moment). This is how Dasein is ek-sistent, compared to other beings which are only existent. While Dasein is thus occupied in beings, it is by no means engulfed. Dasein is both in the midst of beings and free—free not to be completely absorbed, free to go beyond beings, to make that switch between different modes of being—free in its transcendence over beings.
Dasein itself—and not simply the (transcendental) Kantian structures of the mind that make possible experience—is transcendent (but is not the noumena). There is thus no need for Husserl’s transcendental ego because Dasein is already fundamentally different: transcendent. The confusion occurs because even as Dasein is ek-sistent, it insists, gets wrapped up in the midst of beings, so it forgets the being that it is. Hence the need to keep in mind Dasein’s difference.
Dasein’s freedom, however, is not free-floating (not just intention, but intuition: “To the things themselves!”); rather, it consists in Dasein being free to submit to other beings as the binding criterion of its relationship to those beings (which then is what makes a proposition either true or false), i.e. Dasein is free to let the beings be free (in whatever mode they happen to be at the moment), i.e. to let beings freely appear as the beings that they are.
Deleuze and Guattari rescue desire from the rethoric of lack and basically remind us that desire is productive.
[http://www.generation-online.org/p/fpfoucault11.htm]
http://people.umass.edu/chappell/IntroF03/lout.html
DESCARTES: MED I
0. Portrait of Descartes
A. Descartes (1596-1650)
B. The Meditations
1. Project
2. Goal
3. Method
4. Discovery of Premises
C. The Dreaming Argument
D. The Evil Genius Argument
MED II
E. The Cogito
1. Descartes's dialogue with himself
2. The Cogito argument: Cogito ergo sum
F. The Mind and its contents
1. One thing is certain: I exist
2. What else is certain?
3. I'm a thinking thing: Sum res cogitans
4. I'm having these thoughts
5. Mind versus body
6. Sensory versus mental perception
MED III - 1
G. The Truth Rule: Clarity and Distinctness
H. The Cosmological Argument
1. Ideas
2. God
3. Causes
4. Reality
5. Formal and Objective Reality
MED III - 2
H. The Cosmological Argument
1. Ideas
2. God
3. Causes
4. Reality
5. Formal and Objective Reality
MED IV - MED V
I. Proof of the Truth Rule
1. God himself does nothing bad
2. God would not allow an evil genius ...
J. The Ontological Argument
1. The idea of God
2. Perfection
3. Existence
MED VI - 1
K. Argument for the existence of bodies
L. First argument for mind-body distinctness
M. Comments on the argument
1. My mind vs. myself
2. Mind vs. soul; Descartes vs. Plato
3. Distinctness vs. difference
a. "I can think of x without thinking of y"
b. "I can think of x existing apart from y"
MED VI - 2
N. Second argument for mind-body distinctness
O. The nature of Cartesian dualism
1. Mind-body interaction
2. Mind-body union
a. Not merely like "a sailor in a ship"
b. A man is "one single thing"
- a compound thing
- one molecule vs. two atoms
What more, for Lacan, language does not need a referent–some basis on (external) materiality–to do this. It can simply designate/impose a desire using a signifier and make a person desire that which this signifier represents, even though it may not even refer to the right (material) thing, or to any external, material thing, for that matter. (Fink points this out in his Einstein example (10).) Thus, not only is desire determined by language. In a way, (since expressed by it? how else to designate it?) desire is language. Or, more precisely, desire is nothing but signifiers. In other words, it is all about words–even desire. (Hence the pervasion in Lacanian psychoanalysis of the Symbolic, and, in structuralism generally, of structure.) Desire but consists of signifiers (which represent it). The signifier is everything. Desire is the same as its representation. (Everything is language?) (Deleuze and Guattari would here ask: Are we overvaluing the signifier–representation–here, when desire is at its root material? Can it really be desire if it is just a signifier, words, without referring to anything (material)? Or, if we consider language (with its signifiers) material, is that the only material thing there is?)
|V. I. Lenin - Economics And Politics In The Era Of The Dictatorship Of The Proletariat|http://www.marxists.org/archive/lenin/works/1919/oct/30.htm|
SIGMUND FREUD
1856 - 1939
Dr. C. George Boeree
It is a mistake to believe that a science consists in nothing but conclusively proved propositions, and it is unjust to demand that it should. It is a demand only made by those who feel a craving for authority in some form and a need to replace the religious catechism by something else, even if it be a scientific one. Science in its catechism has but few apodictic precepts; it consists mainly of statements which it has developed to varying degrees of probability. The capacity to be content with these approximations to certainty and the ability to carry on constructive work despite the lack of final confirmation are actually a mark of the scientific habit of mind. -- Freud
Freud's story, like most people's stories, begins with others. In his case those others were his mentor and friend, Dr. Joseph Breuer, and Breuer's patient, called Anna O.
Anna O. was Joseph Breuer's patient from 1880 through 1882. Twenty one years old, Anna spent most of her time nursing her ailing father. She developed a bad cough that proved to have no physical basis. She developed some speech difficulties, then became mute, and then began speaking only in English, rather than her usual German.
When her father died she began to refuse food, and developed an unusual set of problems. She lost the feeling in her hands and feet, developed some paralysis, and began to have involuntary spasms. She also had visual hallucinations and tunnel vision. But when specialists were consulted, no physical causes for these problems could be found.
If all this weren't enough, she had fairy-tale fantasies, dramatic mood swings, and made several suicide attempts. Breuer's diagnosis was that she was suffering from what was then called hysteria (now called conversion disorder), which meant she had symptoms that appeared to be physical, but were not.
In the evenings, Anna would sink into states of what Breuer called "spontaneous hypnosis," or what Anna herself called "clouds." Breuer found that, during these trance-like states, she could explain her day-time fantasies and other experiences, and she felt better afterwards. Anna called these episodes "chimney sweeping" and "the talking cure."
Sometimes during "chimney sweeping," some emotional event was recalled that gave meaning to some particular symptom. The first example came soon after she had refused to drink for a while: She recalled seeing a woman drink from a glass that a dog had just drunk from. While recalling this, she experienced strong feelings of disgust...and then had a drink of water! In other words, her symptom -- an avoidance of water -- disappeared as soon as she remembered its root event, and experienced the strong emotion that would be appropriate to that event. Breuer called this catharsis, from the Greek word for cleansing.
It was eleven years later that Breuer and his assistant, Sigmund Freud, wrote a book on hysteria. In it they explained their theory: Every hysteria is the result of a traumatic experience, one that cannot be integrated into the person's understanding of the world. The emotions appropriate to the trauma are not expressed in any direct fashion, but do not simply evaporate: They express themselves in behaviors that in a weak, vague way offer a response to the trauma. These symptoms are, in other words, meaningful. When the client can be made aware of the meanings of his or her symptoms (through hypnosis, for example) then the unexpressed emotions are released and so no longer need to express themselves as symptoms. It is analogous to lancing a boil or draining an infection.
In this way, Anna got rid of symptom after symptom. But it must be noted that she needed Breuer to do this: Whenever she was in one of her hypnotic states, she had to feel his hands to make sure it was him before talking! And sadly, new problems continued to arise.
According to Freud, Breuer recognized that she had fallen in love with him, and that he was falling in love with her. Plus, she was telling everyone she was pregnant with his child. You might say she wanted it so badly that her mind told her body it was true, and she developed an hysterical pregnancy. Breuer, a married man in a Victorian era, abruptly ended their sessions together, and lost all interest in hysteria.
It was Freud who would later add what Breuer did not acknowledge publicly -- that secret sexual desires lay at the bottom of all these hysterical neuroses.
To finish her story, Anna spent time in a sanatorium. Later, she became a well-respected and active figure -- the first social worker in Germany -- under her true name, Bertha Pappenheim. She died in 1936. She will be remembered, not only for her own accomplishments, but as the inspiration for the most influential personality theory we have ever had.
Biography
Sigmund Freud was born May 6, 1856, in a small town -- Freiberg -- in Moravia. His father was a wool merchant with a keen mind and a good sense of humor. His mother was a lively woman, her husband's second wife and 20 years younger. She was 21 years old when she gave birth to her first son, her darling, Sigmund. Sigmund had two older half-brothers and six younger siblings. When he was four or five -- he wasn't sure -- the family moved to Vienna, where he lived most of his life.
A brilliant child, always at the head of his class, he went to medical school, one of the few viable options for a bright Jewish boy in Vienna those days. There, he became involved in research under the direction of a physiology professor named Ernst Brücke. Brücke believed in what was then a popular, if radical, notion, which we now call reductionism: "No other forces than the common physical-chemical ones are active within the organism." Freud would spend many years trying to "reduce" personality to neurology, a cause he later gave up on.
Freud was very good at his research, concentrating on neurophysiology, even inventing a special cell-staining technique. But only a limited number of positions were available, and there were others ahead of him. Brücke helped him to get a grant to study, first with the great psychiatrist Charcot in Paris, then with his rival Bernheim in Nancy. Both these gentlemen were investigating the use of hypnosis with hysterics.
After spending a short time as a resident in neurology and director of a children's ward in Berlin, he came back to Vienna, married his fiancée of many years Martha Bernays, and set up a practice in neuropsychiatry, with the help of Joseph Breuer.
Freud's books and lectures brought him both fame and ostracism from the mainstream of the medical community. He drew around him a number of very bright sympathizers who became the core of the psychoanalytic movement. Unfortunately, Freud had a penchant for rejecting people who did not totally agree with him. Some separated from him on friendly terms; others did not, and went on to found competing schools of thought.
Freud emigrated to England just before World War II when Vienna became an increasing dangerous place for Jews, especially ones as famous as Freud. Not long afterward, he died of the cancer of the mouth and jaw that he had suffered from for the last 20 years of his life.
Theory
Freud didn't exactly invent the idea of the conscious versus unconscious mind, but he certainly was responsible for making it popular. The conscious mind is what you are aware of at any particular moment, your present perceptions, memories, thoughts, fantasies, feelings, what have you. Working closely with the conscious mind is what Freud called the preconscious, what we might today call "available memory:" anything that can easily be made conscious, the memories you are not at the moment thinking about but can readily bring to mind. Now no-one has a problem with these two layers of mind. But Freud suggested that these are the smallest parts!
The largest part by far is the unconscious. It includes all the things that are not easily available to awareness, including many things that have their origins there, such as our drives or instincts, and things that are put there because we can't bear to look at them, such as the memories and emotions associated with trauma.
According to Freud, the unconscious is the source of our motivations, whether they be simple desires for food or sex, neurotic compulsions, or the motives of an artist or scientist. And yet, we are often driven to deny or resist becoming conscious of these motives, and they are often available to us only in disguised form. We will come back to this.
[img[Freud's Mind|http://webspace.ship.edu/cgboer/freudsmind.gif][http://webspace.ship.edu/cgboer/freudsmind.gif]]
The id, the ego, and the superego
Freudian psychological reality begins with the world, full of objects. Among them is a very special object, the organism. The organism is special in that it acts to survive and reproduce, and it is guided toward those ends by its needs -- hunger, thirst, the avoidance of pain, and sex.
A part -- a very important part -- of the organism is the nervous system, which has as one of its characteristics a sensitivity to the organism's needs. At birth, that nervous system is little more than that of any other animal, an "it" or ''id''. The nervous system, as id, translates the organism's needs into motivational forces called, in German, //Triebe//, which has been translated as instincts or drives. Freud also called them wishes. This translation from need to wish is called the ''primary process''.
The id works in keeping with the ''pleasure principle'', which can be understood as a demand to take care of needs immediately. Just picture the hungry infant, screaming itself blue. It doesn't "know" what it wants in any adult sense; it just knows that it wants it and it wants it now. The infant, in the Freudian view, is pure, or nearly pure id. And the id is nothing if not the psychic representative of biology.
Unfortunately, although a wish for food, such as the image of a juicy steak, might be enough to satisfy the id, it isn't enough to satisfy the organism. The need only gets stronger, and the wishes just keep coming. You may have noticed that, when you haven't satisfied some need, such as the need for food, it begins to demand more and more of your attention, until there comes a point where you can't think of anything else. This is the wish or drive breaking into consciousness.
Luckily for the organism, there is that small portion of the mind we discussed before, the conscious, that is hooked up to the world through the senses. Around this little bit of consciousness, during the first year of a child's life, some of the "it" becomes "I," some of the id becomes ''ego''. The ego relates the organism to reality by means of its consciousness, and it searches for objects to satisfy the wishes that id creates to represent the organisms needs. This problem-solving activity is called the ''secondary process''.
The ego, unlike the id, functions according to the ''reality principle'', which says "take care of a need as soon as an appropriate object is found." It represents reality and, to a considerable extent, reason.
However, as the ego struggles to keep the id (and, ultimately, the organism) happy, it meets with obstacles in the world. It occasionally meets with objects that actually assist it in attaining its goals. And it keeps a record of these obstacles and aides. In particular, it keeps track of the rewards and punishments meted out by two of the most influential objects in the world of the child -- mom and dad. This record of things to avoid and strategies to take becomes the ''superego''. It is not completed until about seven years of age. In some people, it never is completed.
There are two aspects to the superego: One is the ''conscience'', which is an ''internalization of punishments and warnings''. The other is called the ''ego ideal''. It derives from rewards and positive models presented to the child. The conscience and ego ideal communicate their requirements to the ego with feelings like pride, shame, and guilt.
It is as if we acquired, in childhood, a new set of needs and accompanying wishes, this time of social rather than biological origins. Unfortunately, these new wishes can easily conflict with the ones from the id. You see, the superego represents society, and society often wants nothing better than to have you never satisfy your needs at all!
Life instincts and the death instinct
Freud saw all human behavior as motivated by the drives or instincts, which in turn are the neurological representations of physical needs. At first, he referred to them as the life instincts. These instincts perpetuate (a) the life of the individual, by motivating him or her to seek food and water, and (b) the life of the species, by motivating him or her to have sex. The motivational energy of these life instincts, the "oomph" that powers our psyches, he called libido, from the Latin word for "I desire."
Freud's clinical experience led him to view sex as much more important in the dynamics of the psyche than other needs. We are, after all, social creatures, and sex is the most social of needs. Plus, we have to remember that Freud included much more than intercourse in the term sex! Anyway, libido has come to mean, not any old drive, but the sex drive.
Later in his life, Freud began to believe that the life instincts didn't tell the whole story. Libido is a lively thing; the pleasure principle keeps us in perpetual motion. And yet the goal of all this motion is to be still, to be satisfied, to be at peace, to have no more needs. The goal of life, you might say, is death! Freud began to believe that "under" and "beside" the life instincts there was a death instinct. He began to believe that every person has an unconscious wish to die.
This seems like a strange idea at first, and it was rejected by many of his students, but I think it has some basis in experience: Life can be a painful and exhausting process. There is easily, for the great majority of people in the world, more pain than pleasure in life -- something we are extremely reluctant to admit! Death promises release from the struggle.
Freud referred to a nirvana principle. Nirvana is a Buddhist idea, often translated as heaven, but actually meaning "blowing out," as in the blowing out of a candle. It refers to non-existence, nothingness, the void, which is the goal of all life in Buddhist philosophy.
The day-to-day evidence of the death instinct and its nirvana principle is in our desire for peace, for escape from stimulation, our attraction to alcohol and narcotics, our penchant for escapist activity, such as losing ourselves in books or movies, our craving for rest and sleep. Sometimes it presents itself openly as suicide and suicidal wishes. And, Freud theorized, sometimes we direct it out away from ourselves, in the form of aggression, cruelty, murder, and destructiveness.
Anxiety
Freud once said "life is not easy!"
The ego -- the "I" -- sits at the center of some pretty powerful forces: reality; society, as represented by the superego; biology, as represented by the id. When these make conflicting demands upon the poor ego, it is understandable if it -- if you -- feel threatened, feel overwhelmed, feel as if it were about to collapse under the weight of it all. This feeling is called anxiety, and it serves as a signal to the ego that its survival, and with it the survival of the whole organism, is in jeopardy.
Freud mentions three different kind of anxieties: The first is realistic anxiety, which you and I would call fear. Actually Freud did, too, in German. But his translators thought "fear" too mundane! Nevertheless, if I throw you into a pit of poisonous snakes, you might experience realistic anxiety.
The second is moral anxiety. This is what we feel when the threat comes not from the outer, physical world, but from the internalized social world of the superego. It is, in fact, just another word for feelings like shame and guilt and the fear of punishment.
The last is neurotic anxiety. This is the fear of being overwhelmed by impulses from the id. If you have ever felt like you were about to "lose it," lose control, your temper, your rationality, or even your mind, you have felt neurotic anxiety. Neurotic is actually the Latin word for nervous, so this is nervous anxiety. It is this kind of anxiety that intrigued Freud most, and we usually just call it anxiety, plain and simple.
The defense mechanisms
The ego deals with the demands of reality, the id, and the superego as best as it can. But when the anxiety becomes overwhelming, the ego must defend itself. It does so by unconsciously blocking the impulses or distorting them into a more acceptable, less threatening form. The techniques are called the ego defense mechanisms, and Freud, his daughter Anna, and other disciples have discovered quite a few.
Denial involves blocking external events from awareness. If some situation is just too much to handle, the person just refuses to experience it. As you might imagine, this is a primitive and dangerous defense -- no one disregards reality and gets away with it for long! It can operate by itself or, more commonly, in combination with other, more subtle mechanisms that support it.
I was once reading while my five year old daughter was watching a cartoon (The Smurfs, I think). She was, as was her habit, quite close to the television, when a commercial came on. Apparently, no-one at the television station was paying much attention, because this was a commercial for a horror movie, complete with bloody knife, hockey mask, and screams of terror. Now I wasn't able to save my child from this horror, so I did what any good psychologist father would do: I talked about it. I said to her "Boy, that was a scary commercial, wasn't it?" She said "Huh?" I said "That commercial...it sure was scary wasn't it?" She said "What commercial?" I said "The commercial that was just on, with the blood and the mask and the screaming...!" She had apparently shut out the whole thing.
Since then, I've noticed little kids sort of glazing over when confronted by things they'd rather not be confronted by. I've also seen people faint at autopsies, people deny the reality of the death of a loved one, and students fail to pick up their test results. That's denial.
Anna Freud also mentions denial in fantasy: This is when children, in their imaginations, transform an "evil" father into a loving teddy bear, or a helpless child into a powerful superhero.
Repression, which Anna Freud also called "motivated forgetting," is just that: not being able to recall a threatening situation, person, or event. This, too, is dangerous, and is a part of most other defenses.
As an adolescent, I developed a rather strong fear of spiders, especially long-legged ones. I didn't know where it came from, but it was starting to get rather embarrassing by the time I entered college. At college, a counselor helped me to get over it (with a technique called systematic desensitization), but I still had no idea where it came from. Years later, I had a dream, a particularly clear one, that involved getting locked up by my cousin in a shed behind my grandparents' house when I was very young. The shed was small, dark, and had a dirt floor covered with -- you guessed it! -- long-legged spiders.
The Freudian understanding of this phobia is pretty simple: I repressed a traumatic event -- the shed incident -- but seeing spiders aroused the anxiety of the event without arousing the memory.
Other examples abound. Anna Freud provides one that now strikes us as quaint: A young girl, guilty about her rather strong sexual desires, tends to forget her boy-friend's name, even when trying to introduce him to her relations! Or an alcoholic can't remember his suicide attempt, claiming he must have "blacked out." Or when someone almost drowns as a child, but can't remember the event even when people try to remind him -- but he does have this fear of open water!
Note that, to be a true example of a defense, it should function unconsciously. My brother had a fear of dogs as a child, but there was no defense involved: He had been bitten by one, and wanted very badly never to repeat the experience! Usually, it is the irrational fears we call phobias that derive from repression of traumas.
Asceticism, or the renunciation of needs, is one most people haven't heard of, but it has become relevant again today with the emergence of the disorder called anorexia. Preadolescents, when they feel threatened by their emerging sexual desires, may unconsciously try to protect themselves by denying, not only their sexual desires, but all desires. They get involved in some kind of ascetic (monk-like) lifestyle wherein they renounce their interest in what other people enjoy.
In boys nowadays, there is a great deal of interest in the self-discipline of the martial arts. Fortunately, the martial arts not only don't hurt you (much), they may actually help you. Unfortunately, girls in our society often develop a great deal of interest in attaining an excessively and artificially thin standard of beauty. In Freudian theory, their denial of their need for food is actually a cover for their denial of their sexual development. Our society conspires with them: After all, what most societies consider a normal figure for a mature woman is in ours considered 20 pounds overweight!
Anna Freud also discusses a milder version of this called restriction of ego. Here, a person loses interest in some aspect of life and focuses it elsewhere, in order to avoid facing reality. A young girl who has been rejected by the object of her affections may turn away from feminine things and become a "sex-less intellectual," or a boy who is afraid that he may be humiliated on the football team may unaccountably become deeply interested in poetry.
Isolation (sometimes called intellectualization) involves stripping the emotion from a difficult memory or threatening impulse. A person may, in a very cavalier manner, acknowledge that they had been abused as a child, or may show a purely intellectual curiosity in their newly discovered sexual orientation. Something that should be a big deal is treated as if it were not.
In emergency situations, many people find themselves completely calm and collected until the emergency is over, at which point they fall to pieces. Something tells you that, during the emergency, you can't afford to fall apart. It is common to find someone totally immersed in the social obligations surrounding the death of a loved one. Doctors and nurses must learn to separate their natural reactions to blood, wounds, needles, and scalpels, and treat the patient, temporarily, as something less than a warm, wonderful human being with friends and family. Adolescents often go through a stage where they are obsessed with horror movies, perhaps to come to grips with their own fears. Nothing demonstrates isolation more clearly than a theater full of people laughing hysterically while someone is shown being dismembered.
Displacement is the redirection of an impulse onto a substitute target. If the impulse, the desire, is okay with you, but the person you direct that desire towards is too threatening, you can displace to someone or something that can serve as a symbolic substitute.
Someone who hates his or her mother may repress that hatred, but direct it instead towards, say, women in general. Someone who has not had the chance to love someone may substitute cats or dogs for human beings. Someone who feels uncomfortable with their sexual desire for a real person may substitute a fetish. Someone who is frustrated by his or her superiors may go home and kick the dog, beat up a family member, or engage in cross-burnings.
Turning against the self is a very special form of displacement, where the person becomes their own substitute target. It is normally used in reference to hatred, anger, and aggression, rather than more positive impulses, and it is the Freudian explanation for many of our feelings of inferiority, guilt, and depression. The idea that depression is often the result of the anger we refuse to acknowledge is accepted by many people, Freudians and non-Freudians alike.
Once upon a time, at a time when I was not feeling my best, my daughter, five years old, spilled an entire glass of chocolate milk in the living room. I lashed out at her verbally, telling her she was clumsy and had to learn to be more careful and how often hadn't I told her and...well, you know. She stood there stiffly with a sort of smoldering look in her eyes, and, of all things, pounded herself on her own head several times! Obviously, she would rather have pounded my head, but, well, you just don't do that, do you? Needless to say, I've felt guilty ever since.
Projection, which Anna Freud also called displacement outward, is almost the complete opposite of turning against the self. It involves the tendency to see your own unacceptable desires in other people. In other words, the desires are still there, but they're not your desires anymore. I confess that whenever I hear someone going on and on about how aggressive everybody is, or how perverted they all are, I tend to wonder if this person doesn't have an aggressive or sexual streak in themselves that they'd rather not acknowledge.
Let me give you a couple of examples: A husband, a good and faithful one, finds himself terribly attracted to the charming and flirtatious lady next door. But rather than acknowledge his own, hardly abnormal, lusts, he becomes increasingly jealous of his wife, constantly worried about her faithfulness, and so on. Or a woman finds herself having vaguely sexual feelings about her girlfriends. Instead of acknowledging those feelings as quite normal, she becomes increasingly concerned with the presence of lesbians in her community.
Altruistic surrender is a form of projection that at first glance looks like its opposite: Here, the person attempts to fulfill his or her own needs vicariously, through other people.
A common example of this is the friend (we've all had one) who, while not seeking any relationship himself, is constantly pushing other people into them, and is particularly curious as to "what happened last night" and "how are things going?" The extreme example of altruistic surrender is the person who lives their whole life for and through another.
Reaction formation, which Anna Freud called "believing the opposite," is changing an unacceptable impulse into its opposite. So a child, angry at his or her mother, may become overly concerned with her and rather dramatically shower her with affection. An abused child may run to the abusing parent. Or someone who can't accept a homosexual impulse may claim to despise homosexuals.
Perhaps the most common and clearest example of reaction formation is found in children between seven and eleven or so: Most boys will tell you in no uncertain terms how disgusting girls are, and girls will tell you with equal vigor how gross boys are. Adults watching their interactions, however, can tell quite easily what their true feelings are!
Undoing involves "magical" gestures or rituals that are meant to cancel out unpleasant thoughts or feelings after they've already occurred. Anna Freud mentions, for example, a boy who would recite the alphabet backwards whenever he had a sexual thought, or turn around and spit whenever meeting another boy who shared his passion for masturbation.
In "normal" people, the undoing is, of course, more conscious, and we might engage in an act of atonement for some behavior, or formally ask for forgiveness. But in some people, the act of atonement isn't conscious at all. Consider the alcoholic father who, after a year of verbal and perhaps physical abuse, puts on the best and biggest Christmas ever for his kids. When the season is over, and the kids haven't quite been fooled by his magical gesture, he returns to his bartender with complaints about how ungrateful his family is, and how they drive him to drink.
One of the classic examples of undoing concerns personal hygiene following sex: It is perfectly reasonable to wash up after sex. After all, it can get messy! But if you feel the need to take three or four complete showers using gritty soap -- perhaps sex doesn't quite agree with you.
Introjection, sometimes called identification, involves taking into your own personality characteristics of someone else, because doing so solves some emotional difficulty. For example, a child who is left alone frequently, may in some way try to become "mom" in order to lessen his or her fears. You can sometimes catch them telling their dolls or animals not to be afraid. And we find the older child or teenager imitating his or her favorite star, musician, or sports hero in an effort to establish an identity.
A more unusual example is a woman who lived next to my grandparents. Her husband had died and she began to dress in his clothes, albeit neatly tailored to her figure. She began to take up various of his habits, such as smoking a pipe. Although the neighbors found it strange and referred to her as "the man-woman," she was not suffering from any confusion about her sexual identity. In fact, she later remarried, retaining to the end her men's suits and pipe!
I must add here that identification is very important to Freudian theory as the mechanism by which we develop our superegos.
Identification with the aggressor is a version of introjection that focuses on the adoption, not of general or positive traits, but of negative or feared traits. If you are afraid of someone, you can partially conquer that fear by becoming more like them. Two of my daughters, growing up with a particularly moody cat, could often be seen meowing, hissing, spitting, and arching their backs in an effort to keep that cat from springing out of a closet or dark corner and trying to eat their ankles.
A more dramatic example is one called the Stockholm Syndrome. After a hostage crisis in Stockholm, psychologists were surprised to find that the hostages were not only not terribly angry at their captors, but often downright sympathetic. A more recent case involved a young woman named Patty Hearst, of the wealthy and influential Hearst family. She was captured by a very small group of self-proclaimed revolutionaries called the Symbionese Liberation Army. She was kept in closets, raped, and otherwise mistreated. Yet she apparently decided to join them, making little propaganda videos for them and even waving a machine gun around during a bank robbery. When she was later tried, psychologists strongly suggested she was a victim, not a criminal. She was nevertheless convicted of bank robbery and sentenced to 7 years in prison. Her sentence was commuted by President Carter after 2 years.
Regression is a movement back in psychological time when one is faced with stress. When we are troubled or frightened, our behaviors often become more childish or primitive. A child may begin to suck their thumb again or wet the bed when they need to spend some time in the hospital. Teenagers may giggle uncontrollably when introduced into a social situation involving the opposite sex. A freshman college student may need to bring an old toy from home. A gathering of civilized people may become a violent mob when they are led to believe their livelihoods are at stake. Or an older man, after spending twenty years at a company and now finding himself laid off, may retire to his recliner and become childishly dependent on his wife.
Where do we retreat when faced with stress? To the last time in life when we felt safe and secure, according to Freudian theory.
Rationalization is the cognitive distortion of "the facts" to make an event or an impulse less threatening. We do it often enough on a fairly conscious level when we provide ourselves with excuses. But for many people, with sensitive egos, making excuses comes so easy that they never are truly aware of it. In other words, many of us are quite prepared to believe our lies.
A useful way of understanding the defenses is to see them as a combination of denial or repression with various kinds of rationalizations.
All defenses are, of course, lies, even if we are not conscious of making them. But that doesn't make them less dangerous -- in fact it makes them more so. As your grandma may have told you, "Oh what a tangled web we weave..." Lies breed lies, and take us further and further from the truth, from reality. After a while, the ego can no longer take care of the id's demands, or pay attention to the superego's. The anxieties come rushing back, and you break down.
And yet Freud saw defenses as necessary. You can hardly expect a person, especially a child, to take the pain and sorrow of life full on! While some of his followers suggested that all of the defenses could be used positively, Freud himself suggested that there was one positive defense, which he called sublimation.
Sublimation is the transforming of an unacceptable impulse, whether it be sex, anger, fear, or whatever, into a socially acceptable, even productive form. So someone with a great deal of hostility may become a hunter, a butcher, a football player, or a mercenary. Someone suffering from a great deal of anxiety in a confusing world may become an organizer, a businessperson, or a scientist. Someone with powerful sexual desires may become an artist, a photographer, or a novelist, and so on. For Freud, in fact, all positive, creative activities were sublimations, and predominantly of the sex drive.
The stages
As I said earlier, for Freud, the sex drive is the most important motivating force. In fact, Freud felt it was the primary motivating force not only for adults but for children and even infants. When he introduced his ideas about infantile sexuality to the Viennese public of his day, they were hardly prepared to talk about sexuality in adults, much less in infants!
It is true that the capacity for orgasm is there neurologically from birth. But Freud was not just talking about orgasm. Sexuality meant not only intercourse, but all pleasurable sensation from the skin. It is clear even to the most prudish among us that babies, children, and, of course, adults, enjoy tactile experiences such as caresses, kisses, and so on.
Freud noted that, at different times in our lives, different parts of our skin give us greatest pleasure. Later theorists would call these areas erogenous zones. It appeared to Freud that the infant found its greatest pleasure in sucking, especially at the breast. In fact, babies have a penchant for bringing nearly everything in their environment into contact with their mouths. A bit later in life, the child focuses on the anal pleasures of holding it in and letting go. By three or four, the child may have discovered the pleasure of touching or rubbing against his or her genitalia. Only later, in our sexual maturity, do we find our greatest pleasure in sexual intercourse. In these observations, Freud had the makings of a psychosexual stage theory.
The oral stage lasts from birth to about 18 months. The focus of pleasure is, of course, the mouth. Sucking and biting are favorite activities.
The anal stage lasts from about 18 months to three or four years old. The focus of pleasure is the anus. Holding it in and letting it go are greatly enjoyed.
The phallic stage lasts from three or four to five, six, or seven years old. The focus of pleasure is the genitalia. Masturbation is common.
The latent stage lasts from five, six, or seven to puberty, that is, somewhere around 12 years old. During this stage, Freud believed that the sexual impulse was suppressed in the service of learning. I must note that, while most children seem to be fairly calm, sexually, during their grammar school years, perhaps up to a quarter of them are quite busy masturbating and playing "doctor." In Freud's repressive era, these children were, at least, quieter than their modern counterparts.
The genital stage begins at puberty, and represents the resurgence of the sex drive in adolescence, and the more specific focusing of pleasure in sexual intercourse. Freud felt that masturbation, oral sex, homosexuality, and many other things we find acceptable in adulthood today, were immature.
This is a true stage theory, meaning that Freudians believe that we all go through these stages, in this order, and pretty close to these ages.
The Oedipal crisis
Each stage has certain difficult tasks associated with it where problems are more likely to arise. For the oral stage, this is weaning. For the anal stage, it's potty training. For the phallic stage, it is the Oedipal crisis, named after the ancient Greek story of king Oedipus, who inadvertently killed his father and married his mother.
Here's how the Oedipal crisis works: The first love-object for all of us is our mother. We want her attention, we want her affection, we want her caresses, we want her, in a broadly sexual way. The young boy, however, has a rival for his mother's charms: his father! His father is bigger, stronger, smarter, and he gets to sleep with mother, while junior pines away in his lonely little bed. Dad is the enemy.
About the time the little boy recognizes this archetypal situation, he has become aware of some of the more subtle differences between boys and girls, the ones other than hair length and clothing styles. From his naive perspective, the difference is that he has a penis, and girls do not. At this point in life, it seems to the child that having something is infinitely better than not having something, and so he is pleased with this state of affairs.
But the question arises: where is the girl's penis? Perhaps she has lost it somehow. Perhaps it was cut off. Perhaps this could happen to him! This is the beginning of castration anxiety, a slight misnomer for the fear of losing one's penis.
To return to the story, the boy, recognizing his father's superiority and fearing for his penis, engages some of his ego defenses: He displaces his sexual impulses from his mother to girls and, later, women; And he identifies with the aggressor, dad, and attempts to become more and more like him, that is to say, a man. After a few years of latency, he enters adolescence and the world of mature heterosexuality.
The girl also begins her life in love with her mother, so we have the problem of getting her to switch her affections to her father before the Oedipal process can take place. Freud accomplishes this with the idea of penis envy: The young girl, too, has noticed the difference between boys and girls and feels that she, somehow, doesn't measure up. She would like to have one, too, and all the power associated with it. At very least, she would like a penis substitute, such as a baby. As every child knows, you need a father as well as a mother to have a baby, so the young girl sets her sights on dad.
Dad, of course, is already taken. The young girl displaces from him to boys and men, and identifies with mom, the woman who got the man she really wanted. Note that one thing is missing here: The girl does not suffer from the powerful motivation of castration anxiety, since she cannot lose what she doesn't have. Freud felt that the lack of this great fear accounts for the fact (as he saw it) that women were both less firmly heterosexual than men and somewhat less morally-inclined.
Before you get too upset by this less-than-flattering account of women's sexuality, rest assured that many people have responded to it. I will discuss it in the discussion section.
Character
Your experiences as you grow up contribute to your personality, or character, as an adult. Freud felt that traumatic experiences had an especially strong effect. Of course, each specific trauma would have its own unique impact on a person, which can only be explored and understood on an individual basis. But traumas associated with stage development, since we all have to go through them, should have more consistency.
If you have difficulties in any of the tasks associated with the stages -- weaning, potty training, or finding your sexual identity -- you will tend to retain certain infantile or childish habits. This is called fixation. Fixation gives each problem at each stage a long-term effect in terms of our personality or character.
If you, in the first eight months of your life, are often frustrated in your need to suckle, perhaps because mother is uncomfortable or even rough with you, or tries to wean you too early, then you may develop an oral-passive character. An oral-passive personality tends to be rather dependent on others. They often retain an interest in "oral gratifications" such as eating, drinking, and smoking. It is as if they were seeking the pleasures they missed in infancy.
When we are between five and eight months old, we begin teething. One satisfying thing to do when you are teething is to bite on something, like mommy's nipple. If this causes a great deal of upset and precipitates an early weaning, you may develop an oral-aggressive personality. These people retain a life-long desire to bite on things, such as pencils, gum, and other people. They have a tendency to be verbally aggressive, argumentative, sarcastic, and so on.
In the anal stage, we are fascinated with our "bodily functions." At first, we can go whenever and wherever we like. Then, out of the blue and for no reason you can understand, the powers that be want you to do it only at certain times and in certain places. And parents seem to actually value the end product of all this effort!
Some parents put themselves at the child's mercy in the process of toilet training. They beg, they cajole, they show great joy when you do it right, they act as though their hearts were broken when you don't. The child is the king of the house, and knows it. This child will grow up to be an anal expulsive (a.k.a. anal aggressive) personality. These people tend to be sloppy, disorganized, generous to a fault. They may be cruel, destructive, and given to vandalism and graffiti. The Oscar Madison character in The Odd Couple is a nice example.
Other parents are strict. They may be competing with their neighbors and relatives as to who can potty train their child first (early potty training being associated in many people's minds with great intelligence). They may use punishment or humiliation. This child will likely become constipated as he or she tries desperately to hold it in at all times, and will grow up to be an anal retentive personality. He or she will tend to be especially clean, perfectionistic, dictatorial, very stubborn, and stingy. In other words, the anal retentive is tight in all ways. The Felix Unger character in The Odd Couple is a perfect example.
There are also two phallic personalities, although no-one has given them names. If the boy is harshly rejected by his mother, and rather threatened by his very masculine father, he is likely to have a poor sense of self-worth when it comes to his sexuality. He may deal with this by either withdrawing from heterosexual interaction, perhaps becoming a book-worm, or by putting on a rather macho act and playing the ladies' man. A girl rejected by her father and threatened by her very feminine mother is also likely to feel poorly about herself, and may become a wall-flower or a hyper-feminine "belle."
But if a boy is not rejected by his mother, but rather favored over his weak, milquetoast father, he may develop quite an opinion of himself (which may suffer greatly when he gets into the real world, where nobody loves him like his mother did), and may appear rather effeminate. After all, he has no cause to identify with his father. Likewise, if a girl is daddy's little princess and best buddy, and mommy has been relegated to a sort of servant role, then she may become quite vain and self-centered, or possibly rather masculine.
These various phallic characters demonstrate an important point in Freudian characterology: Extremes lead to extremes. If you are frustrated in some way or overindulged in some way, you have problems. And, although each problem tends to lead to certain characteristics, these characteristics can also easily be reversed. So an anal retentive person may suddenly become exceedingly generous, or may have some part of their life where they are terribly messy. This is frustrating to scientists, but it may reflect the reality of personality!
Therapy
Freud's therapy has been more influential than any other, and more influential than any other part of his theory. Here are some of the major points:
Relaxed atmosphere. The client must feel free to express anything. The therapy situation is in fact a unique social situation, one where you do not have to be afraid of social judgment or ostracism. In fact, in Freudian therapy, the therapist practically disappears. Add to that the physically relaxing couch, dim lights, sound-proof walls, and the stage is set.
Free association. The client may talk about anything at all. The theory is that, with relaxation, the unconscious conflicts will inevitably drift to the fore. It isn't far off to see a similarity between Freudian therapy and dreaming! However, in therapy, there is the therapist, who is trained to recognize certain clues to problems and their solutions that the client would overlook.
Resistance. One of these clues is resistance. When a client tries to change the topic, draws a complete blank, falls asleep, comes in late, or skips an appointment altogether, the therapist says "aha!" These resistances suggest that the client is nearing something in his free associations that he -- unconsciously, of course -- finds threatening.
Dream analysis. In sleep, we are somewhat less resistant to our unconscious and we will allow a few things, in symbolic form, of course, to come to awareness. These wishes from the id provide the therapist and client with more clues. Many forms of therapy make use of the client's dreams, but Freudian interpretation is distinct in the tendency to find sexual meanings.
Parapraxes. A parapraxis is a slip of the tongue, often called a Freudian slip. Freud felt that they were also clues to unconscious conflicts. Freud was also interested in the jokes his clients told. In fact, Freud felt that almost everything meant something almost all the time -- dialing a wrong number, making a wrong turn, misspelling a word, were serious objects of study for Freud. However, he himself noted, in response to a student who asked what his cigar might be a symbol for, that "sometimes a cigar is just a cigar." Or is it?
Other Freudians became interested in projective tests, such as the famous Rorschach or inkblot tests. The theory behind these test is that, when the stimulus is vague, the client fills it with his or her own unconscious themes. Again, these could provide the therapist with clues.
Transference, catharsis, and insight
Transference occurs when a client projects feelings toward the therapist that more legitimately belong with certain important others. Freud felt that transference was necessary in therapy in order to bring the repressed emotions that have been plaguing the client for so long, to the surface. You can't feel really angry, for example, without a real person to be angry at. The relationship between the client and the therapist, contrary to popular images, is very close in Freudian therapy, although it is understood that it can't get out of hand.
Catharsis is the sudden and dramatic outpouring of emotion that occurs when the trauma is resurrected. The box of tissues on the end table is not there for decoration.
Insight is being aware of the source of the emotion, of the original traumatic event. The major portion of the therapy is completed when catharsis and insight are experienced. What should have happened many years ago -- because you were too little to deal with it, or under too many conflicting pressures -- has now happened, and you are on your way to becoming a happier person.
Freud said that the goal of therapy is simply " to make the unconscious conscious."
Discussion
The only thing more common than a blind admiration for Freud seems to be an equally blind hatred for him. Certainly, the proper attitude lies somewhere in between. Let's start by exploring some of the apparent flaws in his theory.
The least popular part of Freud's theory is the Oedipal complex and the associated ideas of castration anxiety and penis envy. What is the reality behind these concepts? It is true that some children are very attached to their opposite sex parent, and very competitive with their same-sex parent. It is true that some boys worry about the differences between boys and girls, and fear that someone may cut their penis off. It is true that some girls likewise are concerned, and wish they had a penis. And it is true that some of these children retain these affections, fears, and aspirations into adulthood.
Most personality theorists, however, consider these examples aberrations rather than universals, exceptions rather than rules. They occur in families that aren't working as well as they should, where parents are unhappy with each other, use their children against each other. They occur in families where parents literally denigrate girls for their supposed lack, and talk about cutting off the penises of unruly boys. They occur especially in neighborhoods where correct information on even the simplest sexual facts is not forthcoming, and children learn mistaken ideas from other children.
If we view the Oedipal crisis, castration anxiety, and penis envy in a more metaphoric and less literal fashion, they are useful concepts: We do love our mothers and fathers as well as compete with them. Children probably do learn the standard heterosexual behavior patterns by imitating the same-sex parent and practicing on the opposite-sex parent. In a male-dominated society, having a penis -- being male -- is better than not, and losing one's status as a male is scary. And wanting the privileges of the male, rather than the male organ, is a reasonable thing to expect in a girl with aspirations. But Freud did not mean for us to take these concepts metaphorically. Some of his followers, however, did.
Sexuality
A more general criticism of Freud's theory is its emphasis on sexuality. Everything, both good and bad, seems to stem from the expression or repression of the sex drive. Many people question that, and wonder if there are any other forces at work. Freud himself later added the death instinct, but that proved to be another one of his less popular ideas.
First let me point out that, in fact, a great deal of our activities are in some fashion motivated by sex. If you take a good hard look at our modern society, you will find that most advertising uses sexual images, that movies and television programs often don't sell well if they don't include some titillation, that the fashion industry is based on a continual game of sexual hide-and-seek, and that we all spend a considerable portion of every day playing "the mating game." Yet we still don't feel that all life is sexual.
But Freud's emphasis on sexuality was not based on the great amount of obvious sexuality in his society -- it was based on the intense avoidance of sexuality, especially among the middle and upper classes, and most especially among women. What we too easily forget is that the world has changed rather dramatically over the last hundred years. We forget that doctors and ministers recommended strong punishment for masturbation, that "leg" was a dirty word, that a woman who felt sexual desire was automatically considered a potential prostitute, that a bride was often taken completely by surprise by the events of the wedding night, and could well faint at the thought.
It is to Freud's credit that he managed to rise above his culture's sexual attitudes. Even his mentor Breuer and the brilliant Charcot couldn't fully acknowledge the sexual nature of their clients' problems. Freud's mistake was more a matter of generalizing too far, and not taking cultural change into account. It is ironic that much of the cultural change in sexual attitudes was in fact due to Freud's work!
The unconscious
One last concept that is often criticized is the unconscious. It is not argued that something like the unconscious accounts for some of our behavior, but rather how much and the exact nature of the beast.
Behaviorists, humanists, and existentialists all believe that (a) the motivations and problems that can be attributed to the unconscious are much fewer than Freud thought, and (b) the unconscious is not the great churning cauldron of activity he made it out to be. Most psychologists today see the unconscious as whatever we don't need or don't want to see. Some theorists don't use the concept at all.
On the other hand, at least one theorist, Carl Jung, proposed an unconscious that makes Freud's look puny! But we will leave all these views for the appropriate chapters.
Positive aspects
People have the unfortunate tendency to "throw the baby out with the bath water." If they don't agree with ideas a, b, and c, they figure x, y, and z must be wrong as well. But Freud had quite a few good ideas, so good that they have been incorporated into many other theories, to the point where we forget to give him credit.
First, Freud made us aware of two powerful forces and their demands on us. Back when everyone believed people were basically rational, he showed how much of our behavior was based on biology. When everyone conceived of people as individually responsible for their actions, he showed the impact of society. When everyone thought of male and female as roles determined by nature or God, he showed how much they depended on family dynamics. The id and the superego -- the psychic manifestations of biology and society -- will always be with us in some form or another.
Second is the basic theory, going back to Breuer, of certain neurotic symptoms as caused by psychological traumas. Although most theorists no longer believe that all neurosis can be so explained, or that it is necessary to relive the trauma to get better, it has become a common understanding that a childhood full of neglect, abuse, and tragedy tends to lead to an unhappy adult.
Third is the idea of ego defenses. Even if you are uncomfortable with Freud's idea of the unconscious, it is clear that we engage in little manipulations of reality and our memories of that reality to suit our own needs, especially when those needs are strong. I would recommend that you learn to recognize these defenses: You will find that having names for them will help you to notice them in yourself and others!
Finally, the basic form of therapy has been largely set by Freud. Except for some behaviorist therapies, most therapy is still "the talking cure," and still involves a physically and socially relaxed atmosphere. And, even if other theorists do not care for the idea of transference, the highly personal nature of the therapeutic relationship is generally accepted as important to success.
Some of Freud's ideas are clearly tied to his culture and era. Other ideas are not easily testable. Some may even be a matter of Freud's own personality and experiences. But Freud was an excellent observer of the human condition, and enough of what he said has relevance today that he will be a part of personality textbooks for years to come. Even when theorists come up with dramatically different ideas about how we work, they compare their ideas with Freud's.
Readings
Freud's work is preserved in a 23 volume set called The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. For a briefer overview, you might want to try Freud's A General Introduction to Psychoanalysis or New Introductory Lectures on Psychoanalysis. They are a part of The Standard Edition, but can also be found separately and in paperback. Or you might try a collection, such as The Basic Writings of Sigmund Freud.
Some of Freud's most interesting works are The Interpretation of Dreams, his own favorite, The Psychopathology of Everyday Life, about Freudian slips and other day-to-day oddities, Totem and Taboo, Freud's views on our beginnings, Civilization and Its Discontents, his pessimistic commentary on modern society, and The Future of an Illusion, on religion. All are a part of The Standard Edition, but all are available as separate paperbacks as well.
The father of psychoanalysis has been psychoanalyzed many times. First, there is his official biography, by his student Ernest Jones. More recent is a biography by Peter Gay. A highly critical account of Freud's work is Jeffrey Masson's The Assault on Truth. The best book I've come across on Freud and the entire psychoanalytic movement is Revolution in Mind: The Creation of Psychoanalysis, by George Makari. The commentary on and criticism of Freud's work is unending!
© Copyright 1997, 2006, 2009, C. George Boeree
[http://webspace.ship.edu/cgboer/freud.html]
(P1) Sometimes we see two sticks that look equal.
(P2) When we see two sticks that look equal, we know that they are not
perfectly equal (i.e. EQUAL).
(P3) If we know that two things are not EQUAL, then we know what
EQUALITY is.
(P4) If we know what EQUALITY is, then there is such a thing as
EQUALITY.
(P5) We can't see EQUALITY.
(P6) If we can't see EQUALITY, then EQUALITY is invisible.
(P7) If (we know what EQUALITY is & we can't see EQUALITY), then we
grasp EQUALITY 'by thought alone'.
(P8) If (there is such a thing as EQUALITY & it is invisible & we grasp it
by thought alone), then there are Forms.
(C) There are Forms.
(P1) It's possible that an evil genius exists.
(P2) If an evil genius exists then everything I'm convinced of is false.
(LP3) It's possible that everything I'm convinced of is false. [(P1),(P2)]
(P4) If it's possible that P is false then P is dubitable.
(C) Everything I'm convinced of is dubitable. [(P3),(P4)]
|A centralized location for your leftist literature|http://ebookcollective.tumblr.com/|
|PDF.TEXTFILES.COM|http://pdf.textfiles.com/|
|Bedeutung|http://www.bedeutung.co.uk/library/academic/|
|aaaaarg|http://aaaaarg.org/|
|monoskop|http://monoskop.org/|
|monoskop twitter|https://twitter.com/monoskop|
|Bibliotik|http://bibliotik.org/|
|Eclipse|http://english.utah.edu/eclipse/|
|Παραγωγισμός, προμηθεϊσμός, βιομηχανισμός και η αξία της Φύσης στον Μάρξ|http://panosz.wordpress.com/2008/10/07/bioannis-6/|
|Kαρλ Mαρξ, πρόδρομος της οικολογίας (αποσπάσματα του Ευτύχη Μπιτσάκη)|http://www.koel.gr/index.php?option=com_content&view=article&id=967:--------&catid=87:9----223-224&Itemid=128|
|ΚΟΙΝΩΝΙΑ – ΦΥΣΗ ΚΑΙ ΗΘΙΚΗ ΕΠΕΚΤΑΣΗ|http://www.aegean.gr/environment/eeppd/envethics/blionis_2004.pdf|
|Όταν η Περιβαλλοντική Ηθική συναντά την Πολιτική Οικολογία|http://users.auth.gr/~ageorgop/files/politiki_ikologia.pdf|
|Γεωργόπουλος Αλέξανδρος|http://users.auth.gr/~ageorgop/research.htm|
|Βιοποικιλότητα|http://www.greenpage.gr/biopoikilothta.htm|
|Εισαγωγή στη βιοποικιλότητα|http://www.coastlearn.org/gr/bio-gr/|
|ΒΙΟΠΟΙΚΙΛΟΤΗΤΑ|http://kpe-kastor.kas.sch.gr/biodiversity_site/b/biodiversity.htm|
<html><iframe width="560" height="315" src="http://www.youtube.com/embed/zVP6F9JZgEI" frameborder="0" allowfullscreen></iframe></html>
|The Elementary Forms of the Religious Life (1912)|http://durkheim.uchicago.edu/Summaries/forms.html|
|Notes on Emile Durkheim's Theory of the Origin of Religion|http://anthropology.uwaterloo.ca/courses/Anth311/durkheim.htm|
|The Durkheim Pages|http://durkheim.uchicago.edu/|
|Έμμα Γκόλντμαν: Η Αποτυχία του Χριστιανισμού|http://anarchyarchives.blogspot.gr/2011/10/blog-post_13.html|
|Conversations with Emmanuel Levinas, 1983-1994|http://ndpr.nd.edu/news/24561-conversations-with-emmanuel-levinas-1983-1994/|
|Levinas Page|http://polylogos.org/philosophers/levinas/levinas-e.html|
|Emmanuel Levinas (1906-1995)|http://www.mythosandlogos.com/Levinas.html|
|alt.philosophy|https://groups.google.com/forum/?fromgroups#!topic/alt.philosophy/RzFu8-N76vo|
|Επικούρεια Φιλοσοφία|http://www.epicuros.gr/|
|Επίκουρος|http://gignesthai.gr/2012/10/15/%CE%B5%CF%80%CE%B9%CE%BA%CE%BF%CF%85%CF%81%CE%BF%CF%83/|
|Escape From Freedom|http://www.barnabasministry.com/review-fromm-escape.html|
|Escape from Freedom - Erich Fromm|http://www.libraryofideas.com/2010/09/escape-from-freedom-erich-fromm.html|
|Paul Mattick - Fromm’s sane society|http://www.marxists.org/archive/mattick-paul/1956/fromm.htm|
|C. George Boeree - ERICH FROMM|http://webspace.ship.edu/cgboer/fromm.html|
|Erich Fromm|http://en.wikiquote.org/wiki/Erich_Fromm|
|Quotations From ERICH FROMM|http://www.poemhunter.com/quotations/famous.asp?people=Erich%20Fromm|
|Erich Fromm|http://eqi.org/fromm.htm|
via: http://autopoiesis-gr.blogspot.gr/2011/03/errico-malatesta.html
Errico Malatesta: Ο Αναρχισμός και η Οργάνωση
Από τη βιβλιοθήκη του Infoshop, Μετάφραση: Θοδωρής Σάρας
"Malatesta: His Life & Ideas" ed. Vernon Richards. London: Freedom Press, 1993.
http://www.infoshop.org/library/Errico_Malatesta:Anarchism_and_Organisation
http://www.spunk.org/texts/writers/malatest/sp001864.html
Η οργάνωση η οποία είναι μετά από όλα, τελικά η πρακτική της συνεργασίας και της αλληλεγγύης, είναι μία φυσική και αναγκαία συνθήκη της κοινωνικής ζωής· είναι ένα αναπόφευκτο γεγονός που πιέζει τον καθένα, τόσο στην ανθρώπινη κοινωνία γενικά, όσο και σε κάθε ομάδα ανθρώπων, οι οποίοι εργάζονται για έναν κοινό αντικειμενικό στόχο.
Από τη στιγμή που η ανθρωπότητα ποτέ δεν επιθυμούσε ούτε μπορούσε να ζήσει στην απομόνωση είναι αναπόφευκτο ότι αυτοί οι άνθρωποι που δεν έχουν ούτε τα μέσα, ούτε μία επαρκώς αναπτυγμένη κοινωνική συνείδηση για να τους επιτρέψει να συνεταιριστούν ελεύθερα με εκείνους που έχουν κοινά μυαλά και συμφέροντα, να υποτάσσονται στην οργάνωση από άλλους, γενικά θεσμίζοντας ως τάξη ή ως κυρίαρχη τάξη, με σκοπό την εκμετάλλευση της εργασίας των άλλων για προσωπικό πλεονέκτημα.
Και η αιωνόβια εκμετάλλευση των μαζών από μία μικρή προνομιούχα ομάδα έχει υπάρξει πάντα το αποτέλεσμα της ανικανότητας των καταπιεσμένων να συμφωνήσουν μεταξύ τους για να οργανωθούν με άλλους για την παραγωγή, τη διασκέδαση και την πιθανή ανάγκη για να αμυνθούν ενάντια σε όποιον ίσως επιθυμούσε να τους εκμεταλλευτεί και να τους καταπιέσει.
Ο Αναρχισμός υπάρχει για να θεραπεύσει αυτή την υπόθεση. (Il Risveglio, October 15, 1927)
Υπάρχουν ΔΥΟ ομάδες ανάμεσα σε αυτούς που αυτοαποκαλούνται αναρχικοί, με ή χωρίς επίθετο, οι υποστηρικτές και οι ενάντιοι στην οργάνωση.
Εάν δεν μπορούμε να συμφωνήσουμε τουλάχιστον ας προσπαθήσουμε να καταλάβουμε ο ένας τον άλλον.
Καταρχήν επιτρέψτε μας να ξεκαθαρίσουμε κάτι για τις διακρίσεις, αφού το ερώτημα είναι τριπλό: η οργάνωση ως αρχή και ως συνθήκη της κοινωνικής ζωής σήμερα και στη μελλοντική κοινωνία̒· την οργάνωση του αναρχικού κινήματος· και την οργάνωση των λαϊκών δυνάμεων και ειδικότερα των εργαζόμενων μαζών για αντίσταση στην κυβέρνηση και τον καπιταλισμό.
Τώρα, σε εμάς φαίνεται πως η οργάνωση, δηλαδή ο συνεταιρισμός για ένα συγκεκριμένο σκοπό και με τις δομές και τα μέσα που απαιτούνται για να τον πετύχουν, είναι μία σημαντική θέα της κοινωνικής ζωής.
Ένα ανθρώπινο πλάσμα στην απομόνωση δεν μπορεί να ζήσει καν τη ζωή ενός θηρίου, για το γεγονός ότι δε θα μπορούν να αποκτήσουν τροφή για τους εαυτούς τους, εκτός ίσως από τις τροπικές περιοχές ή εκεί που ο πληθυσμός είναι εξαιρετικά αραιός· και χωρίς εξαίρεση δε θα είναι ικανοί να φτάσουν πάνω από το επίπεδο ενός ζώου.
Επομένως έχοντας ενωθεί με άλλους ανθρώπους ή πιο σωστά, βρίσκοντας τον εαυτό τους ενωμένους ως συνέπεια της εξέλιξης προηγούμενων ειδών, πρέπει να υποκύψουν στη θέληση των άλλων (να σκλαβωθούν) ή να υποταχθούν άλλοι σε αυτόν/ αυτή (να είναι στην εξουσία του be in authority), ή να ζήσουν με άλλους σε αδελφική συμφωνία για τα συμφέροντα του μεγαλύτερου καλού όλων (να είναι σε συνεταιρισμό be in associate).
[NB] Κανείς δεν μπορεί να ξεφύγει από αυτή την αναγκαιότητα: και οι πλέον ακραίοι αντίπαλοι της οργάνωσης όχι μόνο υπόκεινται στην γενική οργάνωση της κοινωνίας στην οποία ζουν, αλλά και στις αυθόρμητες πράξεις των ζωών τους, και στην εξέγερση τους ενάντια στην οργάνωση, ενώνονται μεταξύ τους, μοιράζονται καθήκοντα, οργανώνονται με αυτούς που συμφωνούν, και χρησιμοποιούν τα μέσα που η κοινωνία τους διαθέτει... (l' Agitazione, June 4 1897)
Αν παραδεχτούμε ως μία πιθανότητα την ύπαρξη μίας κοινότητας οργανωμένης χωρίς εξουσία, δηλαδή χωρίς καταπίεση – και οι αναρχικοί πρέπει να παραδέχονται την πιθανότητα αυτή, αλλιώς ο αναρχισμός δεν θα είχε κανένα νόημα – ας περάσουμε στη συζήτηση της οργάνωσης του αναρχικού κινήματος.
Και σε αυτή την περίπτωση η οργάνωση φαίνεται και χρήσιμη και αναγκαία.
Εάν ένα κίνημα σημαίνει τα πάντα – τα άτομα με έναν κοινό αντικειμενικό στόχο που αγωνίζονται για να τον πετύχουν – είναι φυσικό ότι οφείλουν να συμφωνήσουν μεταξύ τους, να ενώσουν τις δυνάμεις τους, να μοιραστούν καθήκοντα και να κάνουν όλα εκείνα τα βήματα που σκέφτονται ότι θα τους βοηθήσουν να οδηγηθούν στην επίτευξη αυτού του στόχου.
Όταν παραμένουν απομονωμένα, και κάθε άτομο δρα ή ψάχνει να δράσει μόνο του χωρίς συντονισμό, χωρίς προετοιμασία, χωρίς τις μέτριες προσπάθειες τους σε μία ισχυρή ομάδα, σημαίνει να καταδικάζεται σε ανικανότητα, να χάνει την προσπάθεια του σε μικρές αναποτελεσματικές δράσεις, και να χάνει σύντομα την πίστη του στο σκοπό και πιθανά να οδηγείται στην απόλυτη αδράνεια...
Ένας μαθηματικός, ένας χημικός ένας ψυχολόγος ή κοινωνιολόγος μπορεί να πούμε ότι δεν έχουν κάποιο πρόγραμμα ή ασχολούνται μόνο με το να θεμελιώσουν την αλήθεια.
Αναζητούν τη γνώση και όχι το να κάνουν κάτι.
Αλλά ο αναρχισμός και ο σοσιαλισμός δεν είναι επιστήμες· είναι προτάσεις, σχέδια, που οι αναρχικοί και οι σοσιαλιστές αναζητούν να πραγματοποιήσουν και τα οποία επομένως χρειάζονται να διαμορφωθούν σαν τελικά προγράμματα...
Εάν είναι αληθινό ότι [η οργάνωση δημιουργεί ηγέτες]· εάν είναι αληθινό ότι οι αναρχικοί είναι ανίκανοι να ενωθούν και να φτάσουν σε μία συμφωνία χωρίς να υποκύπτουν σε μία αρχή (authority), αυτό σημαίνει ότι δεν είναι ακόμα καλοί αναρχικοί, και πριν σκεφτούν να θεσμίσουν μία αναρχική κοινωνία μέσα σε έναν κόσμο πρέπει να σκεφτούν να γίνουν ικανοί οι ίδιοι να ζουν αναρχικά.
[NB] Το γιατρικό δε βρίσκεται στην κατάργηση της οργάνωσης αλλά στην αυξανόμενη συνείδηση κάθε ατόμου ως μέλους.
Σε μικρές αλλά και σε μεγάλες κοινωνίες, εκτός από την κτηνώδη δύναμη, η οποία δεν μπορεί να είναι απορία για εμάς, η προέλευση και η δικαιολόγηση για την εξουσία (authority) βρίσκεται στην κοινωνική αποδιοργάνωση.
Όταν μία κοινότητα έχει τις ανάγκες και τα μέλη της δεν γνωρίζουν πως θα οργανώσουν αυθόρμητα για να τις εξασφαλίσουν, κάποιος έρχεται πρώτος, μία αρχή (authority) που ικανοποιεί αυτές τις ανάγκες χρησιμοποιώντας τις υπηρεσίες όλων και οδηγώντας στην συμπάθεια τους.
Εάν οι δρόμοι είναι ανασφαλείς και οι άνθρωποι δε γνωρίζουν τι μέτρα να πάρουν, εμφανίζεται μία αστυνομική δύναμη η οποία για αντάλλαγμα για τις υπηρεσίες που προσφέρει περιμένει να υποστηριχθεί και να πληρωθεί, καθώς επιβάλλει τον εαυτό της και σκορπίζει το βάρος της γύρω της· εάν χρειάζεται κάποιο αντικείμενο, και η κοινότητα δε γνωρίζει πως να το ρυθμίσει με τους απομακρυσμένους παραγωγούς για να το προμηθευτεί με αντάλλαγμα αγαθά που παράγει σε τοπικό επίπεδο, θα εμφανιστεί ο έμπορος που θα κερδίσει από τη συναλλαγή ανάμεσα στον ένα τομέα που θέλει να αγοράσει και τον άλλον που θέλει να πουλήσει, και θα επιβάλλει τις τιμές του/της τόσο στον παραγωγό όσο και στον καταναλωτή.
Αυτό συμβαίνει ανάμεσα μας· όσο λιγότερο οργανωμένοι είμαστε τόσο επιρρεπής στην εκμετάλλευση από μερικά άτομα.
Και αυτό είναι κατανοητό....
Έτσι η οργάνωση πέρα από τη δημιουργία εξουσίας, είναι η μοναδική θεραπεία για αυτήν και το μόνο μέσο, με το οποίο ο καθένας μας θα χρησιμοποιήσει για να πάρει ένα ενεργητικό και συνειδητό μέρος στη συλλογική εργασία, και να παύσει να είναι ένα παθητικό εργαλείο στα χέρια των ηγετών.
Αλλά μία οργάνωση, υποστηρίζεται ότι προϋποθέτει την υποχρέωση για συντονισμό των δραστηριοτήτων κάποιου με τις δραστηριότητες άλλων· επομένως βιάζει την ελευθερία και δεσμεύει την πρωτοβουλία.
Όπως θα δούμε αυτό που πραγματικά απομακρύνει την ελευθερία και κάνει την πρωτοβουλία απίθανη είναι η απομόνωση που την καθιστά αδύναμη.
Η ελευθερία δεν είναι ένα αφηρημένο δικαίωμα αλλά η πιθανότητα της δράσης· και αυτό είναι αληθινό τόσο μεταξύ μας όσο και σε ολόκληρη την κοινωνία. Και είναι μέσω της συνεργασίας με τους συνανθρώπους μας που βρίσκουμε τα μέσα για να εκφράσουμε την δραστηριότητα μας και τη δύναμη της πρωτοβουλίας μας. (l' Agitazione, June 11, 1897)
Μία αναρχική οργάνωση πρέπει να επιτρέπει την ολοκληρωτική αυτονομία και ανεξαρτησία, και επομένως την ολοκληρωτική ευθύνη στα άτομα και τις ομάδες· την ελεύθερη συμφωνία αυτών που σκέφτονται ότι είναι χρήσιμο να δράσουν συνεργατικά, για κοινούς σκοπούς· ένα ηθικό καθήκον για να ικανοποιήσει τις υποσχέσεις του και για να μην κάνει καμιά ενέργεια η οποία είναι ενάντια στο αποδεκτό πρόγραμμα. Σε τέτοιες βάσεις τότε κάποιος εισάγει πρακτικές μορφές και κατάλληλα εργαλεία για να δώσει αληθινή ζωή στην οργάνωση. Επομένως οι ομάδες, η ομοσπονδία των ομάδων, οι ομοσπονδίες των ομοσπονδιών, οι συνεδριάσεις, τα συνέδρια, οι αντίστοιχες επιτροπές και πάει λέγοντας. Αλλά αυτό πρέπει να γίνεται επίσης ελεύθερα, με τέτοιο τρόπο ώστε να μην περιορίζεται η σκέψη και η πρωτοβουλία των ατομικών μελών, αλλά μόνο για να δώσουν μεγαλύτερη ευκαιρία στις προσπάθειες οι οποίες σε απομόνωση θα ήταν αδύνατες ή αναποτελεσματικές. Επομένως για κάθε συνέδριο αναρχικής οργάνωσης, παρά όλα τα μειονεκτήματα από τα οποία υποφέρουν ως αντιπροσωπευτικά σώματα... είναι ελεύθερο από κάθε σχήμα ή μορφή εξουσίας γιατί δεν νομιμοποιεί ή δεν επιβάλλει τις διαβουλεύσεις του πάνω σε άλλους. Υπηρετούν τη διατήρηση και την αύξηση των προσωπικών επαφών ανάμεσα στους πιο ενεργούς συντρόφους, για να αθροίσει και να ενθαρρύνει τις προγραμματικές μελέτες στους τρόπους και τα μέσα για δράση: για να πληροφορηθούν όλοι για την κατάσταση στις περιοχές και το είδος δράσης που χρειάζεται άμεσα, για να αθροίσει τα διάφορα ρεύματα των αναρχικών απόψεων στο παρόν και να ετοιμάσει κάποιο είδος στατιστικών τους. Και οι αποφάσεις τους δεν είναι δεσμευτικές, αλλά υποβάλλονται σε όσους τους αφορούν ως απλές εισηγήσεις, συμβουλές και προτάσεις, και δε γίνονται δεσμευτικές και για εκτελεστικές παρά μόνο για αυτούς οι οποίοι τις αποδέχονται και για όσο καιρό τις αποδέχονται. Τα όργανα διοίκησης που προτείνουν – οι επιτροπές αντιστοιχίας και λοιπά – δεν έχουν δυνάμεις καθοδήγησης ούτε παίρνουν πρωτοβουλίες για κανέναν εκτός από εκείνους οι οποίοι το ζητούν και τα εγκρίνουν, και δεν έχουν την εξουσία να επιβάλλουν τις οπτικές τους, τις οποίες φυσικά μπορούν να έχουν και να διαδίδουν ως ομάδες συντρόφων, αλλά που δεν μπορούν να παρουσιάζονται ως οι επίσημες θέσεις της οργάνωσης. Δημοσιεύουν τις αποφάσεις των συνεδρίων και των απόψεων και των προτάσεων που τις επικοινωνούν μέσα από τις ομάδες και τα άτομα· και δρουν για εκείνους που θέλουν να τις χρησιμοποιήσουν, για τη διευκόλυνση των σχέσεων ανάμεσα στις ομάδες, και τη συνεργασία ανάμεσα σε εκείνους που είναι σε συμφωνία με διάφορες πρωτοβουλίες· καθένας είναι ελεύθερος να ανταποκριθεί με όποιον/α θέλει άμεσα, ή να κάνει χρήση των άλλων επιτροπών που προτείνονται από συγκεκριμένες ομαδοποιήσεις.
Σε μία αναρχική οργάνωση τα ατομικά μέλη μπορούν να εκφράσουν ότι γνώμη και να χρησιμοποιήσουν κάθε τακτική που είναι σε αντίθεση με τις αποδεκτές αρχές και δεν επεμβαίνουν στις ενέργειες των άλλων. Σε κάθε περίπτωση μία συγκεκριμένη οργάνωση διαρκεί τόσο όσο οι λόγοι της ένωσης είναι ανώτεροι από αυτούς της διχόνοιας· ειδάλλως διαλύεται και κάνει χώρο για άλλες πιο ομοιογενής ομαδοποιήσεις.
Ασφαλώς η ζωή και η μονιμότητα κάθε οργάνωσης είναι μία συνθήκη για επίτευξη στην μακριά πάλη πριν από εμάς, και εκτός από αυτό, είναι φυσικό κάθε θεσμός οφείλει από ένστικτο να στοχεύει να διαρκέσει αόριστα. Αλλά η διάρκεια μίας ελευθεριακής οργάνωσης πρέπει να είναι το αποτέλεσμα μίας πνευματικής συγγένειας των μελών της και της προσαρμοστικότητας του συντάγματος της στις συνεχείς αλλαγές των περιστάσεων. Όταν δεν υπηρετεί ένα χρήσιμο σκοπό είναι καλύτερο να πεθαίνει (il Risveglio, October 15, 1927)
Θα είμασταν βέβαια ευτυχισμένοι εάν μπορούσαμε να προχωρήσουμε μαζί και να ενώσουμε όλες τις δυνάμεις του αναρχισμού σε ένα ισχυρό κίνημα· αλλά δεν πιστεύουμε στην αντοχή των οργανώσεων που χτίζονται σε παραχωρήσεις και προϋποθέσεις και μέσα στις οποίες δεν υπάρχει συμφωνία και συμπάθεια ανάμεσα στα μέλη.
Καλύτερα διάλυση παρά μία κακή ένωση. Αλλά θα ευχόμασταν κάθε άτομο να ενωθεί με τους φίλους του και να μην υπάρχουν χαμένες ή απομονωμένες δυνάμεις (l' Agitazione, June 11, 1897)
Μένει να μιλήσουμε για την οργάνωση των καταπιεσμένων και των εργαζόμενων μαζών για την αντίσταση τους ενάντια στις κυβερνήσεις και τους εργοδότες τους....
Οι εργάτες δε θα είναι ποτέ ικανοί να απελευθερώσουν τους εαυτούς τους όσο δε βρίσκουν στην ένωση την ηθική, την οικονομική και τη φυσική δύναμη που χρειάζεται για να υποτάξουν την οργανωμένη δύναμη των καταπιεστών.
Έχουν υπάρξει αναρχικοί, και υπάρχουν ακόμα, που ενώ αναγνωρίζουν την ανάγκη για οργάνωση της προπαγάνδας και της δράσης τους σήμερα, είναι εχθρικοί σε όλες τις οργανώσεις που δεν έχουν τον αναρχισμό ως σκοπό τους ή δεν ακολουθούν αναρχικές μέθοδες πάλης...
Σε αυτούς τους συντρόφους φαίνεται ότι όλες οι οργανωμένες δυνάμεις με αντικειμενικό στόχο λιγότερο ριζοσπαστικά επαναστατικό, ήταν δυνάμεις που η επανάσταση τις στερείτε. Εμείς θεωρούμε αντίθετα, και η εμπειρία μας μπορεί να το επιβεβαιώσει, ότι η προσέγγιση τους θα καταδικάσει το αναρχικό κίνημα σε μία κατάσταση μόνιμης στειρότητας. Για να κάνουμε προπαγάνδα πρέπει να είμαστε μέσα στους ανθρώπους, και είναι στους συνεταιρισμούς των εργατών που οι εργάτες βρίσκουν τους συντρόφους τους, ειδικά αυτούς που είναι πιο διαθέσιμοι να καταλάβουν και να αποδεχτούν τις ιδέες τους. Αλλά και όταν είναι πιθανό να κάνουμε τόση προπαγάνδα όση επιθυμούμε έξω από τις ενώσεις, αυτή δεν θα έχει μία αξιοσημείωτη επίδραση πάνω στις εργαζόμενες μάζες. Πέρα από ένα μικρό αριθμό μορφωμένων ατόμων ικανών για αφηρημένη σκέψη και θεωρητικούς ενθουσιασμούς, ο εργάτης δε φθάνει στον αναρχισμό με ένα άλμα. Για να γίνουν πεπεισμένοι αναρχικοί, και όχι μόνο στο όνομα, πρέπει να αρχίσουν να νιώθουν την αλληλεγγύη που τους ενώνει με τους συντρόφους τους, και να μάθουν να συνεργάζονται με τους άλλους για την προάσπιση των κοινών τους συμφερόντων και έτσι, να πολεμήσουν ενάντια στα αφεντικά και ενάντια στην κυβέρνηση που τους υποστηρίζει, οφείλουν να συνειδητοποιήσουν ότι τα αφεντικά και οι κυβερνήσεις είναι άχρηστα παράσιτα και πως οι εργάτες μπορούν να διευθύνουν την τοπική οικονομία μόνοι τους. Και όταν ο εργάτης το καταλάβει αυτό, είναι αναρχικός/ή ακόμα και αν δεν αυτοαποκαλείται έτσι.
Επιπλέον η ενθάρρυνση των λαϊκών οργανώσεων όλων των ειδών είναι η λογική συνέπεια των βασικών μας ιδεών, και επομένως πρέπει να είναι αναπόσπαστο κομμάτι του προγράμματος μας. Ένα εξουσιαστικό κόμμα, που στοχεύει στην κατάληψη της εξουσίας για να επιβάλλει τις ιδέες του, έχει συμφέρον ο λαός να παραμένει μία άμορφη μάζα, ανίκανη να δρα αυτόνομα και επομένως πάντα εύκολη για να κυριαρχούν πάνω της. Και ακολουθεί λογικά ότι δεν μπορεί να επιθυμεί περισσότερα από αυτήν την οργάνωση, και αυτό το είδος που χρειάζεται για να κατακτήσει την εξουσία: Εκλογικές οργανώσεις εάν ελπίζει να το πετύχει με τις εκλογές και στρατιωτικές εάν βασίζεται στη βίαιη δράση.
Αλλά εμείς οι αναρχικοί δε θέλουμε να απελευθερώσουμε τους ανθρώπους αλλά θέλουμε οι άνθρωποι να απελευθερωθούν μόνοι τους. Δεν πιστεύουμε στο καλό που έρχεται από τα επάνω και επιβάλλεται με τη δύναμη ·θέλουμε ο νέος τρόπος ζωής να αναδυθεί από το σώμα των ανθρώπων και να αντιστοιχεί στην ανάπτυξη τους και να προοδεύει όσο προοδεύουν. Επομένως για μας έχει σημασία ότι όλα τα συμφέροντα και οι απόψεις οφείλουν να βρίσκουν την έκφραση τους σε μία συνειδητή οργάνωση και να επηρεάζουν την κοινοτιστική ζωή ανάλογα με τη σημασία τους.
Έχουμε αναλάβει το καθήκον να παλέψουμε ενάντια σε κάθε υπάρχουσα κοινωνική οργάνωση, και να υπερβούμε κάθε εμπόδιο για την αυγή μία νέας κοινωνίας όπου η ελευθερία και η ευημερία θα εξασφαλίζονται για όλους. Για να πετύχουμε αυτόν τον αντικειμενικό στόχο αυτοοργανωνόμαστε και αναζητούμε να γίνουμε όσο περισσότεροι και όσο δυνατότεροι μπορούμε. Αλλά εάν οργανώνονται μόνο οι αναρχικές μας ομαδοποιήσεις· εάν οι εργάτες παρέμεναν απομονωμένοι όπως τόσες μονάδες που δεν ενδιαφέρονται για τους άλλους και δεσμεύονται μόνο μέσα από μία κοινή αλυσίδα· εάν εμείς εκτός από το να οργανωθούμε ως αναρχικοί σε μία ομοσπονδία, δεν οργανωθούμε ως εργάτες με άλλους εργάτες, δε θα πετύχουμε τίποτα, και ακόμα χειρότερα, θα είμαστε ικανοί να επιβληθούμε ... και τότε δε θα είναι θρίαμβος του αναρχισμού αλλά δικός μας θρίαμβος. Τότε θα μπορούμε να αποκαλούμε τους εαυτούς μας αναρχικούς, αλλά στην πραγματικότητα θα είμαστε κυρίαρχοι, αλλά και ανίκανοι όπως είναι όλοι οι κυρίαρχοι όπου το γενικό καλό τους αφορά. (l' Agitazione, June 18 1897)
|PHILOSOPHY 103: ETHICS|http://www.class.uidaho.edu/mickelsen/Phil%20103/103.htm|
|Τι είναι ηθολογία|http://hdermi.blogspot.gr/2009/11/blog-post_28.html|
Lecture 1
A. (P1) Socrates was born in Athens.
(P2) Athens is in Greece.
(C) Socrates was born in Greece.
B. (P1) Socrates was born in Rome.
(P2) Rome is in Egypt.
(C) Socrates was born in Egypt.
C. (P1) Socrates was born in Rome.
(P2) Rome is in Italy.
(C) Socrates was born in Italy.
D. (P1) Socrates was born in Rome.
(P2) Rome is in Greece.
(C) Socrates was born in Greece.
E. (P1) Socrates was born in Rome.
(P2) Rome is in Greece.
(C) Socrates was born in Italy.
F. (P1) Socrates was born in Athens.
(P2) Athens is not in Italy.
(C) Socrates was born in Greece.
Lecture 2
2.1.
(P1) If God exists then human beings are immortal.
(P2) God exists.
-----------------------------------------------------------------------------
(C) Human beings are immortal.
*****
(P1) P -> Q
(P2) P
----------------
(C) Q
Modus Ponens (MP)
2.2.
(P1) If God exists then human beings are immortal.
(P2) Human beings are not immortal.
-----------------------------------------------------------------------------
(C) God does not exist.
*****
(P1) P -> Q
(P2) ~ Q
----------------
(C) ~ P
Modus Tollens (MT)
2.3.
P -> Q P -> Q P -> Q
P ~Q Q -> R
--------- ---------- ----------
Q ~P P -> R
MP MT HS
-------------------------------------------------------------------------------
P -> Q ~Q -> ~P (P -> Q) <--> (~Q -> ~P)
------------- -------------
~Q -> ~P P -> Q
Contraposition Equivalence
-------------------------------------------------------------------------------
P ~~P P <--> ~~P
------ ------
~~P P
Double Negation Equivalence
-------------------------------------------------------------------------------
..... P ..... P <--> Q -------------- ..... Q ..... Substitution of Equivalents
--------------------------------------------------------------------------------
|Existentialism|http://www.thecry.com/existentialism/|
(P1) If I can cd-conceive of x as existing apart from y, then x can exist apart from y.
(P2) If x can exist apart from y, then x and y are really distinct from one another.
(P3) I can cd-conceive of myself as being nothing but a thinking, non-extended thing.
(P4) I can cd-conceive of my body as being nothing but an extended, non-thinking thing.
(P5) If I can cd-conceive of myself as being nothing but a thinking, non-extended thing, and
I can cd- conceive of my body as being nothing but an extended, non-thinking thing,
then I can cd- conceive of myself as existing apart from my body.
(LP6) I and my body are really distinct from one an other. [(P1),(P2),(P3),(P4),(P5)]
(P7) My mind is identical with myself.
(C) My mind and my body are really distinct from one another. [(P6),(P7)]
VERSION A:
(P1) All knowledge is teachable.
(P2) Virtue is knowledge.
-------------------------------------------------
(C) Virtue is teachable.
Form: P
Q
---
R
VERSION B:
(P1) If x is knowledge then x is teachable.
(LP2) If virtue is knowledge then virtue is teachable.
(P3) Virtue is knowledge.
-------------------------------------------------------------------------------
(C) Virtue is teachable.
Form: P(x) -> Q(x)
P(a) -> Q(a)
P(a)
----------------
Q(a)
|Η μαύρη τρύπα της 6ης Μάη: η ανάδυση του νεοφασιστικού ρεύματος στην Ελλάδα|http://xronika05.blogspot.gr/2012/08/6.html|
|Η άνοδος του ιταλικού φασισμού και οι σχέσεις του με τον αναρχισμό, το συνδικαλισμό και το σοσιαλισμό|http://koutroulis-spyros.blogspot.gr/2012/07/blog-post_16.html|
|Ουμπέρτο Έκο - Τα τυπικά χαρακτηριστικά του πρωτο-φασισμού|http://www.kar.org.gr/?p=1674|
|"Είμαστε όλοι Λόρκα"|http://aristeros-sxoliasmos.blogspot.gr/2012/08/blog-post_20.html|
|A feminist response to Michael Albert’s visions for the Occupy Movement|http://feministactioncambridge.wordpress.com/2012/07/03/a-feminist-response-to-michael-alberts-visions-for-the-occupy-movement/|
|Race, Gender and Occupy|http://www.counterpunch.org/2012/03/20/race-gender-and-occupy/|
|A DECLARATION: FOR WOMEN’S LIBERATION AND THE EMANCIPATION OF ALL HUMANITY|http://revcom.us/a/158/Declaration-en.html|
|The Personal Is Political|http://www.carolhanisch.org/CHwritings/PIP.html|
|Black Feminists|http://blackfeminists.org/|
|INCITE!|http://www.incite-national.org/|
|progressiveinstincts|http://progressiveinstincts.wordpress.com/|
|Occupy Patriarchy|http://www.occupypatriarchy.org/|
|FeministActionCambridge|http://feministactioncambridge.wordpress.com/|
|Occupy’s Lack of Interest in the Issues of Women and Other Marginalized Groups Parallels the Narrowness of Occupy’s Focus|http://www.internationalgreensocialist.org/wordpress/?page_id=2125|
|Whose Occupy?|http://progressiveinstincts.wordpress.com/2012/02/16/whose-occupy/|
|CIVICUS Webinar Presentation On Patriarchy And The Occupy Movement|http://www.occupypatriarchy.org/2012/06/15/civicus-webinar-presentation-on-patriarchy-and-the-occupy-movement/|
|Μαρξισμός και το γυναικείο ζήτημα|http://www.marxismos.com/theoryahistory-mainmenu/theoryahistory-topics-mainmenu/topics-women-menu/785-2011-10-24-12-48-08.html|
|Το δικαίωμα ψήφου στις γυναίκες και η ταξική πάλη|http://www.marxismos.com/theoryahistory-mainmenu/theoryahistory-topics-mainmenu/topics-women-menu/433-2011-11-14-21-57-14.html|
|Feral Faun archive|http://www.anti-politics.net/feral-faun/|
|Η ΑΝΑΡΧΙΚΗ ΥΠΟΚΟΥΛΤΟΥΡΑ - Μια κριτική|https://athens.indymedia.org/front.php3?lang=el&article_id=1417245|
|Ο ΧΟΡΟΣ ΤΗΣ ΖΩΗΣ|http://postmodernresistance.wordpress.com/2009/01/11/%CE%BF-%CF%87%CE%BF%CF%81%CE%BF%CF%83-%CF%84%CE%B7%CF%83-%CE%B6%CF%89%CE%B7%CF%83-%CE%BC%CE%B5%CF%84%CE%AC%CF%86%CF%81%CE%B1%CF%83%CE%B7-%CE%BA%CE%B5%CE%B9%CE%BC%CE%AD%CE%BD%CE%BF%CF%85-feral-faun/|
|ΘΕΩΡΙΑ ΤΗΣ ΑΞΙΑΣ, ΙΔΕΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ "ΦΕΤΙΧΙΣΜΟΣ"|http://www.theseis.com/index2.php?option=com_content&do_pdf=1&id=657|
http://www.filmsforaction.org/walloffilms/
1. Everything, including ideas, has formal reality.
2. Ideas have objective reality as well as formal reality.
3. All ideas and only ideas have objective reality.
4. All ideas have the same amount of formal reality.
5. Different ideas have different amounts of objective reality.
6. The cause of an idea must account for the objective reality as well as the formal reality of the idea.
7. The cause of an idea must have at least as much formal reality as the amount of formal reality the idea has.
8. The cause of an idea must have at least as much formal reality as the amount of objective reality the idea has.
9. If i is an idea of x, then x is the object of i.
10. The amount of objective reality an idea has is equal to the amount of formal reality that its object has, or would
have if it existed.
11. Let i be an idea, iF be the amount of formal reality i has, iO the amount of objective reality i has, and let c be the
cause of i.
12. Then c must have formal reality that is equal to or greater than iF and that is also equal to or greater than iO. (In
most cases, iO will be greater than iF.)
13. Let g be God. Then g has infinite formal reality, and the idea of g has infinite objective reality.
14. The cause of the idea of g must have infinite formal reality.
15. Descartes has an idea of God. Hence that idea exists.
16. Every idea has a cause. Hence Descartes's idea of God has a cause. Hence that cause exists.
17. No being other than God has infinite formal reality. Hence the cause of Descartes's idea of God must be God.
Hence God exists.
|Francis Bacon|http://www.ubu.com/film/bacon.html|
http://www.franzreichle.ch/images/Francisco_Varela/Human_Consciousness_Article02.htm
http://www.marxist.com/great-french-revolution.htm
http://www.metafysiko.gr/?p=1971
http://allotriosi.wordpress.com/2009/02/19/sobul/
http://www.theseis.com/index.php?option=com_content&task=view&id=278&Itemid=29
|In Loving Memory of Frida Kahlo|http://www.fridakahlofans.com/|
http://web.archive.org/web/20080705111547/http://media.ucsc.edu/classes/thompson/nietzsche.html
|The complete works of Friedrich Nietzsche|http://archive.org/details/completenietasch10nietuoft|
|Friedrich Nietzsche Quotes Quotations, Life, Works, Full Text Search|http://www.lexido.com/|
|The Nietzsche Channel|http://members3.boardhost.com/nietzsche/|
|Nietzsche Circle|http://www.nietzschecircle.com/|
|Nietzsche For Anti-Capitalists|http://souciant.com/2012/08/nietzsche-for-anti-capitalists/|
|Πνεύμα και ηθική (Φρίντριχ Νίτσε)|http://www.pare-dose.net/?p=4652|
|Νίτσε, Η βούληση για Ισχύ ως τέχνη - Ανάγνωση του Μάρτιν Χάιντεγκερ|http://www.vakxikon.gr/content/view/1249/5834/lang,el/|
|Απόσπασμα από την ‘Χαρούμενη Επιστήμη’ (The Gay Science), του Νίτσε|http://christselentis.blogspot.gr/2008/04/gay-science.html|
|Φρίντριχ Νίτσε και οι αναρχικοί του επίγονοι|http://kolobooks.wordpress.com/2011/12/08/%CF%86%CF%81%CE%AF%CE%BD%CF%84%CF%81%CE%B9%CF%87-%CE%BD%CE%AF%CF%84%CF%83%CE%B5-%CE%BA%CE%B1%CE%B9-%CE%BF%CE%B9-%CE%B1%CE%BD%CE%B1%CF%81%CF%87%CE%B9%CE%BA%CE%BF%CE%AF-%CF%84%CE%BF%CF%85-%CE%B5%CF%80/|
|Φρειδερίκος Νίτσε|http://el.wikiquote.org/wiki/%CE%A6%CF%81%CE%B5%CE%B9%CE%B4%CE%B5%CF%81%CE%AF%CE%BA%CE%BF%CF%82_%CE%9D%CE%AF%CF%84%CF%83%CE%B5|
|Διάλογος με τον Friedrich Nietzsche|http://www.psyche.gr/Nietzsche.htm|
|Ο Φρειδερίκος Νίτσε και η Γενεαλογία της Ηθικής|http://www.archive.gr/news.php?readmore=89|
|O Ντοστογιέφσκι και η ηθική|http://gerasimos-politis.blogspot.gr/2012/02/o.html|
|G. W. Leibniz - DISCOURSE ON METAPHYSICS|http://www.class.uidaho.edu/mickelsen/texts/Leibniz%20-%20Discourse%20on%20Metaphysics.htm|
|Leibniz: Discourse on Metaphysics|http://faculty.unlv.edu/frostarn/MMSLecture13.htm|
|G. W. Leibniz. Discourse on Metaphysics|http://in-fraction.blogspot.gr/2012/02/introduction-to-g-w-leibnizs-discourse.html|
|Leibniz’s Metaphysics [Internet Encyclopedia of Philosophy]|http://www.iep.utm.edu/leib-met/|
|Κοινωνικό Φύλο (Φύλο και κοινωνιολογία)|http://www.thefylis.uoa.gr/fylopedia/index.php/%CE%9A%CE%BF%CE%B9%CE%BD%CF%89%CE%BD%CE%B9%CE%BA%CF%8C_%CE%A6%CF%8D%CE%BB%CE%BF_%28%CE%A6%CF%8D%CE%BB%CE%BF_%CE%BA%CE%B1%CE%B9_%CE%BA%CE%BF%CE%B9%CE%BD%CF%89%CE%BD%CE%B9%CE%BF%CE%BB%CE%BF%CE%B3%CE%AF%CE%B1%29|
|History & Class Consciousness|http://www.marxists.org/archive/lukacs/works/history/|
|From Fredric Jameson, "History and Class Consciousness as an Unfinished Project"|http://www.blographia-literaria.com/2010/09/from-fredric-jameson-history-and-class.html|
|THE MODERNIST METROPOLIS|http://web.archive.org/web/20080705111850/http://media.ucsc.edu/classes/thompson/simmel.html|
|Η συνείδηση στη “Φαινομενολογία του Πνεύματος” – Μια σύνοψη|http://dimotismos.wordpress.com/2010/11/22/%CE%B7-%CF%83%CF%85%CE%BD%CE%B5%CE%AF%CE%B4%CE%B7%CF%83%CE%B7-%CF%83%CF%84%CE%B7-%CF%86%CE%B1%CE%B9%CE%BD%CE%BF%CE%BC%CE%B5%CE%BD%CE%BF%CE%BB%CE%BF%CE%B3%CE%AF%CE%B1-%CF%84%CE%BF%CF%85-%CF%80%CE%BD/|
|Some Excerpts from Hegel’s ‘Differenzschrift’|http://www.sussex.ac.uk/Users/sefd0/tx/ds.htm|
|Aufhebung and Negativity: A Hegelianism without Transcendence|http://cosmosandhistory.org/index.php/journal/article/view/239/340|
|Jacques d'Hondt - Ο Σπινόζα του Χέγκελ|http://www.u-topia.gr/issues/61/49|
|Εργασία πάνω στις προϋποθέσεις συγκρότησης της επιστήμης της λογικής|http://dieaufhebung.blogspot.gr/2013/02/blog-post_2.html|
|Χέγκελ. Ποιος σκέπτεται αφηρημένα;|http://www.scribd.com/doc/76426142/%CE%A7%CE%AD%CE%B3%CE%BA%CE%B5%CE%BB-%CE%A0%CE%BF%CE%B9%CE%BF%CF%82-%CF%83%CE%BA%CE%AD%CF%80%CF%84%CE%B5%CF%84%CE%B1%CE%B9-%CE%B1%CF%86%CE%B7%CF%81%CE%B7%CE%BC%CE%AD%CE%BD%CE%B1-%CE%A0%CE%BF%CE%BB%CE%B9%CF%84%CE%B9%CE%BA%CF%8C-%CE%9A%CE%B1%CF%86%CE%B5%CE%BD%CE%B5%CE%AF%CE%BF|
|George Berkeley (1685-1753)|http://www.maths.tcd.ie/~dwilkins/Berkeley/|
|Τζιάκομο Λεοπάρντι, Ποιήματα|http://www.vakxikon.gr/content/view/885/5/lang,el/|
http://www.generation-online.org/p/fpdeleuze6.htm
Thus in Kant, thought and the thing are identical, but what is identical to thought is only a relative thing, not the thing as being, in itself.
Being identical to difference, identical to mediation.
Following Hyppolite, we recognize that philosophy, if it has a meaning, can only be an ontology and an ontology of sense. The same being and the same thought are in the empirical and in the absolute. But the difference between thought and being is sublated in the absolute by the positing of the Being identical to difference which, as such, thinks itself and reflects itself in man. This absolute identity of being and difference is called sense.
But there is a point in all this where Hyppolite shows himself to be altogether Hegelian: Being can be identical to difference only insofar as difference is carried up to the absolute, that is up to contradiction. Speculative difference is the Being which contradicts itself. The thing contradicts itself because, in being distinguished from all it is not, it finds its being in this difference itself; it reflects itself only by reflecting itself into the other, since the other is its other. This is the theme that Hyppolite develops by analyzing the three moments of the Logic, being, essence, and concept. Hegel will reproach Plato as well as Leibniz for not having gone up to contradiction, the one remaining with simple alterity, the other with pure difference. This assumes, at the least, not only that the moments of the Phenomenology and the moments of the Logic are not moments in the same sense, but also that there are two ways of self-contradiction, phe-nomenological and logical. The richness of Hyppolite's book could then let us wonder this: can we not construct an ontology of difference which would not have to go up to contradiction, because contradiction would be less than difference and not more? Is not contradiction itself only the phenomenal and anthropological aspect of difference? Hyppolite says that an ontology of pure difference would return us to a purely external and formal reflection, and would prove in the final analysis to be an ontology of essence. However, the same question could be posed otherwise: is it the same thing to say that Being expresses itself and that it contradicts itself? If it is true that the second and third parts of Hyppolite's book ground a theory of contradiction in Being, where contradiction itself is the absolute of difference, in contrast, in the first part (theory of language) and the allusions throughout the book (to forgetting, to remembering, to lost sense), does not Hyppolite ground a theory of expression where difference is expression itself, and contradiction its merely phenomenal aspect?
|THE UNIVOCITY OF DELEUZE|http://users.rcn.com/bmetcalf.ma.ultranet/|
|Works by Brian Massumi on the Web|http://www.anu.edu.au/HRC/first_and_last/links/massumi_works.htm|
|Gilles Deleuze and Felix Guattari|http://www.generation-online.org/p/pdeleuzeguattari.htm|
|@AuntieOedipus - A reading of Anti-Oedipus|https://twitter.com/AuntieOedipus|
|How to begin reading Deleuze|http://www.newappsblog.com/2012/08/how-to-begin-reading-deleuze.html|
|Σκιά και Δόξα: Η ιστορία του Τζορντάνο Μπρούνο|http://spithes.wordpress.com/2009/10/01/skia-kai-doksa/|
|Giordano Bruno: The Forgotten Philosopher|http://www.infidels.org/library/historical/john_kessler/giordano_bruno.html|
|The Galileo Project / Christianity / Giordano Bruno|http://galileo.rice.edu/chr/bruno.html|
|CATHOLIC ENCYCLOPEDIA: Giordano Bruno|http://www.newadvent.org/cathen/03016a.htm|
|The Tragedy of Giordano Bruno|http://www.soulspelunker.com/2012/04/tragedy-of-giordano-bruno.html|
|Writings of Giordano Bruno|http://www.esotericarchives.com/bruno/home.htm|
0. Introduction
A. The Problem of Evil
B. Responses to the Problem
C. Response 1: Atheism
D. Response 2: Manichaeanism
E. Response 5: Holism
F. Response 9: Theodicy
E. Response 5: Holism
F. Response 9: Theodicy
G. First part of Sam's Theodicy: Freedom
1. The free will defense
2. Problems about freedom
H. Freedom and omniscience
H. Freedom and Omniscience
1. Statement of the problem
2. Dave's solution
I. Kinds of evil
1. Evildoing
2. Injustice
3. Natural evil
I. Kinds of Evil
1. Suffering caused by human wrongdoing
2. Injustice
3. Natural evil
J. Human Injustice: The Afterlife
K. Natural Evil: Devils
L. Possibility and plausibility
M. Gretchen's 'Biodicy'
N. Issues left Dangling
1. What is freedom?
2. Freedom and the Omniscience of God
3. The idea of an afterlife
4. Personal identity and immortality
|Gracchus Babeuf and the communist idea|http://links.org.au/node/3228|
|Φρανσουά - Νοέλ «Γράκχος» Μπαμπέφ|http://www.rassias.gr/REVOL027.html|
|Σχετικά με το ζήτημα της κοινωνικής δικαιοσύνης -Γράκχος Μπάμπεφ 1797|http://mavrhlista.wordpress.com/2012/08/21/%CF%83%CF%87%CE%B5%CF%84%CE%B9%CE%BA%CE%AC-%CE%BC%CE%B5-%CF%84%CE%BF-%CE%B6%CE%AE%CF%84%CE%B7%CE%BC%CE%B1-%CF%84%CE%B7%CF%82-%CE%BA%CE%BF%CE%B9%CE%BD%CF%89%CE%BD%CE%B9%CE%BA%CE%AE%CF%82-%CE%B4%CE%B9/|
|Φρανσουά-Νοέλ Μπαμπέφ|http://el.wikipedia.org/wiki/%CE%A6%CF%81%CE%B1%CE%B3%CE%BA%CE%AF%CF%83%CE%BA%CE%BF%CF%82_-_%CE%9D%CE%BF%CE%AD%CE%BB_%CE%9C%CF%80%CE%B1%CE%BC%CF%80%CE%AD%CF%86|
|Gracchus Babeuf and the Conspiracy of the Equals|http://www.marxists.org/archive/bax/1911/babeuf/|
|Gracchus Babeuf (1760-1797) and the Conspiracy of the Equals (1796)|http://www.marxists.org/history/france/revolution/conspiracy-equals/|
|François-Noël Babeuf|http://en.wikipedia.org/wiki/Fran%C3%A7ois-No%C3%ABl_Babeuf|
|Η σοσιαλιστική πτέρυγα της Γαλλικής Επανάστασης|http://www.theseis.com/index.php?option=com_content&task=view&id=278&Itemid=29|
|ΣΟΣΙΑΛΙΣΤΙΚΗ ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ|http://jacobins-gr.blogspot.gr/|
|RESIST / Funding social change since 1967|http://www.resistinc.org/|
|APOLLINAIRE AND THE AVANT-GARDE|http://web.archive.org/web/20080705112122/http://media.ucsc.edu/classes/thompson/apollinaire.html|
|Your Brain on Klimt|http://magazine.columbia.edu/features/summer-2012/your-brain-klimt|
|Κοινοτισμός και Ρομαντισμός: Γ.Λαντάουερ και Μ.Μπούμπερ|http://koutroulis-spyros.blogspot.gr/2010/02/blog-post_3711.html|
|Μ.ΜΠΟΥΜΠΕΡ-Γ.ΛΑΝΤΑΟΥΕΡ: Κοινοτισμός και φιλοσοφία|http://koutroulis-spyros.blogspot.gr/2010/03/blog-post_11.html|
http://www.aformi.gr/2012/03/guy-debord-%CF%80%CE%BF%CE%BB%CE%B9%CF%84%CE%B9%CE%BA%CF%8C%CF%82-%CF%86%CE%B9%CE%BB%CF%8C%CF%83%CE%BF%CF%86%CE%BF%CF%82-%CE%AE-%CF%83%CF%84%CE%BF%CF%87%CE%B1%CF%83%CF%84%CE%AE%CF%82-%CF%84%CE%BF/
http://massthink.wordpress.com/2007/07/08/heidegger-twists-husserl-dasein-not-tego/
|HAIKU for PEOPLE|http://www.toyomasu.com/haiku/|
|BASHO|http://resmart.chez.com/classics/asia/japan/basho.htm|
|Hans-Georg Gadamer|http://www.mythosandlogos.com/Gadamer.html|
|Hans-Georg Gadamer|http://plato.stanford.edu/entries/gadamer/|
http://theanarchistlibrary.org/library/harry-cleaver-kropotkin-self-valorization-and-the-crisis-of-marxism
Hayden White gives a concise summary of this extremely melancholy yet seductive worldview: "He denied all the shibboleths (σύνθημα) of laissez-faire capitalist theory and of Ranke's pious historism, the notion that a hidden hand directs society to the realization of a general good, that competition under law is really productive of cooperation, and the like. Instead, he professed to reveal life as it really is: a terrible, senseless striving after immortality, an awful isolation of man from man, a horrible subjection to desire, without end, purpose, or any real chance of success.... Darwin's nature was purposeless, and so was Schopenhauer's. By extension, man was purposeless too. Schopenhauer's social world was an aggregate of atomic individuals, each imprisoned within his own desires, individuals bumping against one another in random movement, each appeaering merely as a possible means of egoistic gratification for every other." [http://web.archive.org/web/20091022114554/http://media.ucsc.edu/classes/thompson/burckhardt.html]
|marcuse.org|http://marcuse.org/herbert/publications|
Here was a shock for the educated conscience. The Christian sense of sin and belief in judgment, the assumption of personal immortality, with its accompanying appreciation of the world as a moral order, and hence of the eternal significance of each act and each individual life, were still very strong in the Victorian age. Nietzsche only asserted what many educated people had begun to suspect: that if religion had lost its anchorage, then what was the basis of morality? But even those who never heard of Nietzsche were troubled by a series of contradictions: how could the Victorians "believe in the teaching of Jesus and brutally beat their own children; idealize their wives as angels in the house yet tolerate, and often use, the prostitutes who made up a sizeable proportion of city populations; speak proudly of vast industrial wealth... while the poor were dying in the streets; boast of the progress of the nation when few children had access to any education that took them beyond the barest literacy?" (Peter Keating). To be sure, these questions did not loom large in Nietzsche's mind, since he regarded Christian values with disdain in any case. But the crisis of faith is one of the great themes of mid-nineteenth-century European intellectual history, and it sets the stage for the modernist experiments of the latter part of the century.
Romanticism had been, among other things, an effort to compensate for the disappearance of God. The Romantic poets and thinkers had celebrated the diffusion of the divine in the natural world, or they had tried to bring God back to earth as a benign power inherent in the self, in love, in children, in the poor, in the primitive, in history or in culture. Nietzsche rejected not only God but all of those surrogates for God. For him, nature was not beneficent, nor did it have any inherent meaning or tendency, except perhaps the struggle for power. Nietzsche (1844-1900) lived not in the age of Wordsworth, but in that of Darwin.
http://web.archive.org/web/20080705111547/http://media.ucsc.edu/classes/thompson/nietzsche.html
http://www.textetc.com/theory/hermeneutics.html
Dilthey first drew a line between science and the humanities. Science aimed to explain, and did so by recognizing laws exterior and indifferent to man: invariant, mathematical, ahistorical. The humanities aimed to understand, and retained what was relevant to the individual man: his life experiences, affections, character, social and historical setting.
Winch argues, understanding other people is not based on sympathy but on knowledge and expectations — on rules, in short, which the sociologist attempts to understand and assess.
In contrast, the continentals do wish to ground their philosophies further — in language and the continuance of the historical past (Gadamer) or labour and shared expression (Habermas) or cultural artifacts and shared ways of understanding (Ricouer). {7}
Like Heidegger, Gadamer sees language as the house of Being. He is also pleased with Wittgenstein's picture of language as social games. Through playing (i.e. using language) we acquire an understanding of the world. And that applies to any language. It is the learning process which is important: it mimics and provides an exemplar for human experience. And whereas Habermas sees language as a sedimented ideology, full of undisclosed corruptions and prejudices that analysis must bring to light, Gadamer finds these corruptions and prejudices as constitutive of understanding. There is no language free of them. Nor can we get outside language to some purer mode of understanding. No doubt words mirror objects imperfectly, but it is on their multiple reflecting surfaces that truth become visible. {12}
Ultimately, truth cannot be grounded in evidence, but in consensus, though the two draw together in Habermas's "ideal speech situation". Here the participants are won over by force of argument, not by internal distortions of language or external pressures. Contrary to the Poststructuralists, Habermas believes that its very claim to universality allows "truth" to escape charges of repression and paranoia. We cannot entirely eliminate distortions of language, but we can be aware of them, which is sufficient.
One can distinguish four levels in a text {21} — word sounds, meaning units, perspectives controlling states of affair, and represented objectivities.
http://szabo.best.vwh.net/hermeneutics.html
http://www.aiwaz.net/gallery/bosch-hieronymus/gc85
http://we-all-share-one-moon.tumblr.com/
|How to Be a Hipster|http://www.wikihow.com/Be-a-Hipster|
|Χιροσίμα: Αλυσιδωτή αντίδραση. Της Έλης Κριθαράκη|http://tvxs.gr/news/taksidia-sto-xrono/xirosima-alysidoti-antidrasi-tis-ellis-kritharaki?utm_source=dlvr.it&utm_medium=facebook&utm_campaign=%CF%84v+%CF%87%CF%89%CF%81%CE%AF%CF%82+%CF%83%CF%8D%CE%BD%CE%BF%CF%81%CE%B1|
|The Atomic Bombing of Nagasaki|http://youtu.be/UGmLLDEjpcw|
His writings contain ideas and images which are both memorable and ambiguous — the artwork’s aura, the flâneur in the streets, the angel of history, the decay of experience, the flash of messianic Jetztzeit, among many others — and which have, as a result, readily taken on a life of their own. Finally, throughout his writing, Benjamin continually reflects on these questions: on text and context, author and oeuvre, reading and writing, language and history, on the production and collection of texts, on their fragmentation and decay, reconstitution and re-constellation.
|Πασατέμπος|http://pasatempo.wordpress.com/|
http://massthink.wordpress.com/2007/08/22/how-is-woman-turned-into-an-animal-under-capitalism/
|The Future of Husserlian Phenomenology|http://www.newschool.edu/nssr/husserl/Future/Future_Main.html|
|Νταν Ζαχάβη: Χούσσερλ. Εισαγωγή στη φαινομενολογία του|http://www.philosophica.gr/critica/2011-05.html|
<html><a title="View Husserl Notes on Scribd" href="http://www.scribd.com/doc/49604685/Husserl-Notes" style="margin: 12px auto 6px auto; font-family: Helvetica,Arial,Sans-serif; font-style: normal; font-variant: normal; font-weight: normal; font-size: 14px; line-height: normal; font-size-adjust: none; font-stretch: normal; -x-system-font: none; display: block; text-decoration: underline;">Husserl Notes</a><iframe class="scribd_iframe_embed" src="http://www.scribd.com/embeds/49604685/content?start_page=1&view_mode=list&access_key=key-2b810u55brrqh75fcclj" data-auto-height="true" data-aspect-ratio="0.772727272727273" scrolling="no" id="doc_78037" width="100%" height="600" frameborder="0"></iframe></html>
http://massthink.wordpress.com/2007/06/10/husserl-in-indubitable-response-to-descartes-and-kant/
http://massthink.wordpress.com/2007/06/17/husserls-phenomenological-reductions/
|Phenomenology and Imagination in Husserl and Heidegger|http://ndpr.nd.edu/news/25091-phenomenology-and-imagination-in-husserl-and-heidegger/|
|Η γενοκτονία των Ινδιάνων, ένα ξεχασμένο Ολοκαύτωμα|http://eagainst.com/articles/indianmassacre/|
|Η Κατευθυντικότητα και η Ανάδυση του Νοήματος|http://alkisgounaris.com/?p=922|
|Dean Komel, Hermeneutic Phenomenology and the Constitution of the Intercultural Sense|http://www.newschool.edu/nssr/husserl/Future/Part%20One/Komel.html|
[http://www.libraryofideas.com/2010/10/introduction-to-chaos-theory.html]
“I say unto you, one must have chaos in oneself to be able to give birth to a dancing star. I say unto you, you still have chaos in yourselves.” (Frederick Nietzsche)
In 1887 the King of Sweden,Oscar II, in commemoration of his 60th birthday commissioned a prize to be awarded to anyone able to solve the three-body problem. This problem had troubled mathematicians and scientists since the 17th century when Isaac Newton first discovered the laws of motion. Essentially, the three-body problem can be described in the following manner:
“The three-body problem, in its traditional sense, is (generically) the problem of taking an initial set of data that specifies directly or indirectly the positions, masses, and velocities of three bodies, for some particular point in time, and then using that set of data to determine the motions of the three bodies, and to find their positions at other times, in accordance with the laws of classical mechanics.”
A solution was submitted by legendary mathematician Henri Poincare and the judges of the contest ruled that he had in fact solved the problem and he was thus awarded the prize. However, after receiving the prize Poincare realized that he had in fact not solved the problem as his solution contained serious errors. He made the judges aware of this and attempted to correct his mistakes, however, he was never able to find a satisfactory solution. In the end he was still awarded the prize on the grounds that he had made considerable strides in the eventual solving of the problem. Although Poincare did not solve the problem his work was important none the less as it lay the groundwork for what eventually would be known as chaos theory. The following quote was made in 1909 by Poincare, many decades before chaos theory would emerge as a serious scientific discipline:
“A very small cause which escapes our notice determines a considerable effect that we cannot fail to see, and then we say the effect is due to chance.” (Poincare, 1909)
The problems Poincare encountered when trying to solve the three-body problem foreshadowed the rise of a new field in science called chaos theory.
Chaos theory can be described as the study of “order and disorder in deterministic systems that are non-linear”. (Strogatz, 2007) The theory really came into prominence in the 1970s and 1980s and ever since has been viewed as one of the most groundbreaking scientific advancements of the 20th century. Chaos theory is so exciting because it is providing scientists and mathematicians with a better understanding of systems previously believed to be random. More specifically, what chaos theory is showing is that a lot of these systems are not random at all but instead entirely deterministic. A system that is deterministic is one in which there is only one possible future state given the present conditions of the system. Chaotic systems, while completely deterministic, were thought to be random due to the difficulty in predicting their future states.
The crucial characteristic of all chaotic systems is that they are governed by non-linear relationships and it is the non-linearity which produces the wide variety of seemingly random behavior, thus creating the massive difficulty in predicting future states. Linearity in a system means that one will see equal proportionality between the cause and the effect; or in other words in a linear system the whole is equal to the sum of the parts. This is not the case with a non-linear system which is why our understanding of non-liner systems has been lagging behind that of the much simpler linear ones. An understanding of non-linear systems cannot be grasped using the traditional scientific method of reductionism. Reductionism is a method of understanding a system by reducing it to its individual parts and then analyzing their interactions. However, with non-linear systems, reductionism fails as the whole is greater than the sum of the parts, and therefore the systems display a fascinating type of behaviour known as emergence.
The emergent behaviour of non-linear systems and the fact that this type of system does not see a proportionate change between cause and effect means that many of these systems, and specifically chaotic systems, are extremely sensitive to initial conditions. Sensitivity to initial conditions basically means that unless the measurement of the initial conditions of a system (i.e., mass or velocity in the case of the three-body problem) is done with infinite accuracy the predicted resulting trajectory (future movement of the system) will differ greatly from the actual empirical observation. In a chaotic system the differences in trajectories that results from even a minuscule difference in initial conditions can be so significant as to render the alternate trajectories indistinguishable. Again it must be stressed that the reason for the sensitivity to initial conditions is because of the non-linearity, or in other words because of the fact that unlike a linear system errors in measurement grow exponentially in non-linear systems.
Another key concept to the understanding of chaotic systems is that of the strange attractor. An attractor essentially represents the long-term behavior of a system, a simple type of attractor may be a point or a loop, in which case the behavior of the system would be predictable. However, a chaotic system is characterized by what is known as a strange attractor. A strange attractor (i.e., the long-run behaviour of a chaotic system) while being completely deterministic, results in non-periodic behavior and accompanied by extreme sensitivity to initial conditions renders the future behaviour of chaotic systems essentially unpredictable.
It is important to realize that non-linear systems do not always display chaotic behavior. Instead they may display stable behavior such as convergence to an equilibrium point or a periodic pattern. However, as parameters of a non-linear system change this may lead to what is known as a bifurcation of the system. A bifurcation being a change in the long-term behavior of the system. For example a bifurcation can be said to have occurred if a system experiencing long-term convergence to an equilibrium point sees a change in a parameter(s) which results in a change in the long-term behaviour to something such as a periodic pattern (i.e., a long-term change to something other then convergence to a single equilibrium point). A bifurcation can also lead a system into chaotic behavior, i.e., to a strange attractor.
Chaos theory while relatively new, having only gained momentum in mainstream academia in the last 30 years or so, offers a vast potential for the understanding of a wide variety of systems. The focus on linearity, while allowing for reductionism, has forced scientists and mathematicians to avoid non-linear systems. This has been a great limiting factor for science as most systems in the real world are in fact non-linear. Systems such as the heart, the economy, stock markets, and the brain all seem to be governed by non-linearity; or in other words in these systems the whole is greater than the sum of their parts. The emergent behavior that these systems display will be better understood by furthering our knowledge of non-linear systems and chaos theory. To conclude as this field of science advances the applications and possible innovations will be massive as we are just beginning to grasp the incredible phenomenon of chaos.
[http://www.libraryofideas.com/2010/02/introduction-to-taoism.html]
Taoism is a system of ideas founded on the thought of the 6th century B.C. Chinese philosopher Lao-Tzu. The word Tao has two interpretations - it can mean a way of life, or it can refer to the fundamental structure of the universe. However, these dual interpretations are actually co-dependent. The path which Taoism advocates involves harmonizing oneself with the Tao - the first cause of the universe and the force that flows through all life, and therefore when one achieves this harmony one’s way of life embodies the essence of the universe itself. For Taoists, the way of life and the nature of the universe are one in the same.
The concepts in Taoism are purposely abstract: “The Tao, considered as unchanging, has no name.”, “The Way that can be named is not the true Way”, “Those who know do not say; those who say do not know”. However, the abstractness of Taoism does not take away from its practicality. The wisdom contained in Taoism is timeless, its simplicity breeds profoundness, and its insights can create a peaceful sanctuary within one’s mind where the weary traveller can escape from the chaotic highway of life.
The way of the Tao is to follow nature, and this can be best accomplished by following the art of “wu wei”, or non action. The concept of wu wei is often misinterpreted. Western culture emphasizes the importance of action, of using one’s will to imbue actions with power in order to get what it is one wants in life. Any mention of “non action” immediately conjures up ideas of futility and hopelessness. However, this was not the intention of Lao-Tzu. The concept of non action means to relax into the Tao, to become like a stream and gently flow through life with a quietude (ανάπαυση, αταραξία, ηρεμία) and peacefulness. To follow the art of wu wei is not to become a weak pushover, but instead is to exemplify the natural power of the all pervasive Tao.
“Nothing in the world is more flexible (εύκαμπτος, ευπροσάρμοστος)
and yielding (εύκαμπτος, μαλακός) than water,
Yet when it attacks the firm and the strong,
none can withstand it,
because they have no way to change it.
So the flexible overcome the adamant,
The yielding overcome the forceful.
- Tao Te Ching
The old Taoist sages developed beautiful texts which eloquently describe the potential which lies inherent in one’s consciousness. They said that at the heart of one’s being was a gate separating two realities; on one side of the gate is the objective world, and on the other side is one’s subjective consciousness. People readily explore the external world but it is rare for someone to become an explorer of their consciousness, and this leads to an ignorance which is the cause of all misery. Individuals suffer only because they have not conquered their subjective consciousness. The ultimate goal of Taoism is to achieve complete freedom of consciousness, a freedom that is represented by the phoenix, an immense bird of great power.
Taoism can be conceived of as an anti-intellectual philosophy, as it is a school of thought which advocates the direct experience of a realization of Tao. The Tao Te Ching is often paradoxical, and it seems as if Lao-Tzu had a vision that his writing and teachings could act as a stimulus for the individual to transcend the limited viewpoint of his personal mind. The mind is always in constant struggle, it seeks, judges, grasps, and changes its attitude. This creates a conflict, and unaware of the source of the uneasiness one feels they search for this conflict outside of themselves. To achieve freedom of consciousness one has to understand the many tricks of the mind - such as status seeking, self criticism, and obsessive judging, and then transcend this limited ego and embrace the Tao as a way of life.
Taoism is not a philosophy with deities who create and control the universe. The Tao itself is the energy of life, and it is to nature one can look to see the complex harmonious law by which it acts. Once one comes into appreciation of the Tao in nature, the realization that they are also an expression of the Tao can vault one into a new vision of the world. While the Tao is eternal and unchanging, the many expressions of the Tao are constantly in flux - and therefore one who is able to constantly adapt with ease and non effort to this ever changing energy is one who lives in the Tao.
An illuminating quote by Lao-Tzu will end of this brief introduction to Taoism. In this quote Lao-Tzu expresses the idea that behind the veil of ignorance erected in one’s mind is a perfect expression of the eternal energy of Tao. People are seekers, and as seekers there is a constant desire for obtaining more. Some people are spiritual seekers, some material, some seekers of social status and recognition, some of pleasure. However this seeking has culminated in the individual forgetting the nature of his true existence:
“We have built sciences, arts, philosophies, religions, and we are very proud that we have built them; but why did we build them? The reason we have built all these things is because we had forgotten the truth. If the individual lived the inner motion of his consciousness, he would need none of these things. We regard them as essential because we use them to curb ignorance. We say that philosophy makes a man more generous, deeper, a more ethical person, that he becomes more aware of social responsibilities. But, suppose he had this awareness in the first place? Suppose he already possessed the living substance of that which he is trying so desperately to attain by other means? Is it not true that all knowledge and all education is intended for one essential purpose, and that is to assure the safety of man himself in this world; that all these graces are to make a better man? But suppose there is already in man a best man, a man better than can ever be made? Then all of this vast effort to impose exterior knowledge upon man is merely an excuse for the fact that he has lost interior knowledge.”
- Lao Tzu
|Politics and Friendship = A Discussion with Jacques Derrida|http://www.livingphilosophy.org/Derrida-politics-friendship.htm|
|Jacques Derrida, Apprendre à vivre enfin|http://remue.net/spip.php?article582|
|Textual Communities: Nancy, Blanchot, Derrida|http://www.culturemachine.net/index.php/cm/article/viewArticle/35/43|
|Derrida’s Différance|http://massthink.wordpress.com/2008/12/06/derridas-differance/|
|Elluls Technological Society|http://www.slideshare.net/vitalist/elluls-technological-society|
|lacan.com|http://lacan.com/|
|The Lacanian Subject (according to Fink): The Barred S: Alienation|http://massthink.wordpress.com/2008/06/13/the-lacanian-subject-according-to-fink-the-barred-s-alienation/|
|The Lacanian Subject (according to Fink): Beyond the Bar: Separation|http://massthink.wordpress.com/2008/06/16/the-lacanian-subject-according-to-fink-beyond-the-bar-separation/|
|Lacan on the unconscious|http://youtu.be/URsYj-TVFjc|
|Lacan Speaks|http://youtu.be/874fNhM4QV4|
|Lacan on Death, Faith|http://youtu.be/d3dI4Nl3ENY|
|Psychoanalysis and Psychotherapy|http://youtu.be/rImaj5s__so|
|Θάνος Λίποβατς - Οι τέσσερεις Λόγοι στον Jacques Lacan|http://www.rhodes.aegean.gr/ptde/revmata/issue1/9Lipowats_OK.pdf|
|Identifications of the people|http://www.diagonalthoughts.com/?p=1644|
|A Cinema of Minorities ?|http://www.diagonalthoughts.com/?p=1637|
|The Bernstein Tapes|http://bernsteintapes.com/|
|Genetic Epistemology (J. Piaget)|http://www.instructionaldesign.org/theories/genetic-epistemology.html|
|The Jewish Question in the 21st Century|http://wearemany.org/a/2012/06/jewish-question-in-21st-century|
|The Jews Are a Race, Not a Religion|http://www.theforbiddentruth.net/showthread.php?t=11018|
http://eagainst.com/articles/johann-most-and-emma-goldman-anarchy-defended-by-anarchists/
|Where the Heart Beats: John Cage, Zen Buddhism, and the Inner Life of Artists|http://www.brainpickings.org/index.php/2012/07/05/where-the-heart-beats-john-cage-kay-larson/|
|We Are The Crisis of Capital|http://www.deepdishtv.org/ProgramDetail/Default.aspx?id=3553|
|John Locke Resources|http://www.libraries.psu.edu/tas/locke/|
|John Locke: An Essay Concerning Human Understanding|http://www.ilt.columbia.edu/publications/locke_understanding.html|
|Εμπειρισμός, κοινωνικό συμβόλαιο και ιδιοποίηση στην πολιτική φιλοσοφία του Locke|http://www.archive.gr/news.php?readmore=260|
|Recognition and critique: an interview with Judith Butler|http://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/1600910X.2012.648742|
|Judith Butler|http://avgi-anagnoseis.blogspot.gr/search/label/%CE%A4%CE%B6%CE%BF%CF%8D%CE%BD%CF%84%CE%B9%CE%B8%20%CE%9C%CF%80%CE%AC%CF%84%CE%BB%CE%B5%CF%81|
|Anthony F. Beavers - Kant and the Problem of Ethical Metaphysics|http://web.archive.org/web/20020605074624/http://cedar.evansville.edu/~tb2/trip/kant_ethics.htm|
|Εμμάνουελ Κάντ: Βασικές αρχές αισθητικής θεωρίας|http://www.artmag.gr/articles/art-thinking/item/587-emmanouelkant|
|Η έννοια της αιώνιας ειρήνης κατά τον Καντ|http://www.filosofia.gr/thematafilosofias.php?subaction=showfull&id=1119226746&archive=&start_from=&ucat=1&/|
|The Critical Philosophy of Immanuel Kant|http://www.philosophypathways.com/essays/mulholland2.html|
When attempting to construct a solid house of knowledge, the most difficult task is to lay the appropriate foundation which all subsequent ideas are firmly built upon. The foundation of any knowledge must rest on a statement or claim we conceive of as true; that which is self evident.
Rene Descartes, the 17th century French philosopher, was readily aware of this, and he began his quest for truth by doubting everything he could until he arrived at something he couldn’t doubt. This intellectual endeavor led to his famous statement “I think, therefore I am”. Descartes discovered that as hard as he tried he could never doubt the fact that he thinks, as even to doubt his thoughts he needed to think.
With respect to our everyday experience, it seems that two obvious facts can be accepted as self evident: the existence of a world outside of us and the existence of a conscious experience within us. Although it is possible to abstractly argue for or against the existence of the former or latter, or to claim that our inner world is a function of the outer world (or vice versa), in terms of our immediate experience the two aforementioned facts can be regarded as self evident. Thus, it would seem that with these two “truths” we could lay a solid foundation upon which we could erect a glistening house of absolute knowledge.
The reality we experience “out there” we label as objective, while the reality we experience “in here” we label as subjective. However, once we contemplate the issue at hand we arrive at the stunning conclusion that our entire experience of an objective reality “out there” is in fact always experienced within our subjective reality “in here”. We do not perceive the external objective world directly, but instead it is perceived via our sense organs and subject to extensive processing within our nervous system and given to us through our consciousness. Our entire experience is given within our consciousness, so any reality which exists independently of our consciousness is one we can in theory never know. With this remarkable conclusion, philosophers turned their focus and attempted to determine the causes of our experience – i.e., that which really exists “out there” which determines the world we experience “in here” as existing “out there”.
Two extreme positions arose with respect to this issue: at one end is George Berkeley’s subjective idealism, claiming that nothing “out there” causes anything “in here”, but instead all of reality is in fact a projection from within our mind. At the other extreme is scientific materialism, claiming that real material objects exist in the world and these objects are the direct causes of our perceptions. According to materialism, via the scientific method we can arrive at true knowledge of the causes of our experience which seem to exist “out there”.
Both extremes, subjective idealism and materialism, are monistic worldviews. Subjective idealism denies the existence of anything but mind, and materialism denies the existence of anything but matter.
Immanual Kant contemplated the relationship between “in here” and “out there”, and created a philosophical system called transcendental idealism which takes the middle road between the two extremes. He claimed that while our experience of the world “out there” must have causes in the actual world “out there”, we will never be able to arrive at these causes via our experience, and thus we can never know the true nature of reality independent of our experience of it. We perceive objects and phenomena in the world, not the causes of our perceptions.
Furthermore, Kant went a step further and contemplated the nature of the world “out there” as it existed independently of our experience. We experience the world within space and time. Kant proposed that space and time are not inherent properties of the world “out there”, but instead are properties of our consciousness. Space and time are categories of our reason, projections from “in here” in order to make a world “out there” possible. Therefore, independently of our experience of objects and things in the external world, these things don’t exist in space or time.
If space and time are psychological constructs, emanating from “in here” to make “out there” possible, then what can be said of any world “out there” which exists independently of our consciousness or experience? With no existence in space and no existence in time, all matter/energy in the universe would merge into a spaceless infinite eternal “point”. Our consciousness, our world “in here” thus divides this eternal infinite point into divisions which culminate in our experience of an external reality.
Thus, according to Kant’s critical idealism, the world we perceive is an unreal world, as the properties and objects in the world we experience as “out there” do not actually exist “out there”, but are projected onto the world by our consciousness. Therefore, we will never be able to arrive at the “real” nature of the universe.
The entirety of scientific knowledge is based on assumptions which are completely contradictory to Kant’s propositions. Scientific knowledge assumes the world we experience as “out there” actually exists “out there” independently of our experience. And while we may not be able to see the true nature of the world through our everyday consciousness, science rests on the notion that if we create sophisticated enough tools we will be able to know the true causes of our experience of the world “out there” - that if we delve deeper and deeper into the world, ever closer to the “god” particle, we will find the true cause of our experience.
While Kant’s ideas are interesting they contain some incongruencies. He states that we can never know reality independently from our experience, then proceeds to claim that space and time are products of our consciousness, categories of our reason. But according to his theory it is impossible to know reality as it exists independently of us, therefore it would not be consistent with his main proposition to assume that space and time exist as a projection of our consciousness.
However, Kant’s ideas deserve serious consideration and contemplation. A physicist who is unaware of his ignorance towards the relationship between his internal world “in here” and the external world “out there” is in a far worse position than the physicist who is aware of his ignorance. In fact the same can be said of any individual. To admit ignorance is the first idea required in order to move towards knowledge. Ideas transform ignorance into seeking, and seeking transforms ignorance into knowledge, and as the age old adage goes – knowledge is power.
But as it turns out knowledge that we are absolutely certain of is hard to come by. We can never be certain as to the nature or relation of the two facts of our everyday existence which seem obvious; the existence of a world "out there" and the existence of an experience "in here".
|Καρλ Μαρξ, Η δύναμη του χρήματος|http://www.vakxikon.gr/content/view/474/1650/lang,el/|
|Ντανιέλ Μπενσαΐντ - Από τι πέθανε ο Θεός;|http://parallhlografos.wordpress.com/2012/02/29/%CE%B1%CF%80%CF%8C-%CF%84%CE%B9-%CF%80%CE%AD%CE%B8%CE%B1%CE%BD%CE%B5-%CE%BF-%CE%B8%CE%B5%CF%8C%CF%82/|
|In Praise of Marx|http://chronicle.com/article/In-Praise-of-Marx/127027/|
http://avantgarde2009.wordpress.com/2012/01/08/kojin-karatani-%CE%B5%CF%80%CE%B1%CE%BD%CE%AC%CF%83%CF%84%CE%B1%CF%83%CE%B7-%CE%BA%CE%B1%CE%B9-%CE%B5%CF%80%CE%B1%CE%BD%CE%AC%CE%BB%CE%B7%CF%88%CE%B7/
http://people.umass.edu/chappell/IntroF03/loutl/lo0109.html
ARGUMENTS
A. Basic concepts
1. Argument
2. Statement
3. Truth value
4. Relation of logical consequence
B. Properties of arguments
1. Validity
2. Soundness
3. Validity and truth
C. Conditionals
1. Conditional statements
2. Conditional arguments - two examples
D. Argument forms
1. Forms vs. actual arguments
2. Logical rules
3. Common valid and invalid forms/rules
4. Formal validity
5. Other valid argument forms
E. Uses of arguments
1. With respect to the user himself
2. With respect to someone else
3. Example: an argument in the APOLOGY
PLATO: APOLOGY AND CRITO
A. APOLOGY
1. Socrates vs. Plato
2. Fact vs. fiction
3. Socratic 'wisdom'
4. Examples of Socratic wisdom
5. Socrates and the gods
6. The charges against Socrates
a. Old charges
i. Soc is a natural philosopher
ii. Soc is a Sophist
a) he makes 'the worse into the
stronger argument'
b) he teaches for money
b. New charges
i. Soc corrupts the young
ii. Soc believes
a) not in the city's gods
b) but in 'other new spiritual things'
7. Socrates's responses to these charges
B. CRITO
PLATO: MENO
A. Introduction
1. Meno's question: Can virtue be taught?
2. Other questions discussed
a. What is virtue?
b. What is it to learn and to teach?
3. Are these questions answered?
4. Learning and teaching: the slave boy
5. The nature of virtue: the three arguments
6. New questions
a. Are there any virtuous people?
b. If so, how did they become virtuous?
c. Difference between knowledge and opinion
B. Socratic wisdom: some further examples
C. The paradox of inquiry
D. The doctrine that learning is recollection
1. Its basic meaning
2. The speculative theory behind it
3. Demonstration of its truth: the slave boy
a. Socrates' method
b. Opinion vs. knowledge
E. Meno's question
1. The hypothesis that virtue is knowledge
2. Three arguments
a. To the conclusion that virtue is teachable
b. For the hypothesis
c. Against the hypothesis
F. First argument
1. Two versions
2. Formal vs. non-formal validity
3. General statements as conditionals
4. Lemmas
5. Instantiation rule
G. Second argument
1. Its validity
2. Truth of its premises
a. our ignorance
b. their vagueness
H. Third argument
1. Its validity
a. Sub-arguments to (LP2), (LP6), (C)
b. Sub-argument to (LP5)
i. Generalization from examples
ii. Invalid move
iii. Could such a move ever be reasonable?
iv. Another kind of argument: Induction
2. Plato's purpose in giving the argument
I. How did virtuous people get to be virtuous?
1. knowledge vs. true opinion
2. the source of true opinion
PLATO: PHAEDO
A. Dualism
1. Three Socrates's: body, soul, man
2. Man composed of soul and body
B. Death
1. Separation of soul and body
2. End of existence
3. End of life
C. Nature of the soul
1. What it does
a. Source of life
b. Source of thought
2. What it is
a. An individual thing
b. Immaterial, invisible
c. Unextended, indivisible, indestructible
D. Soul and body
1. During life
2. After death
E. Immortality and reincarnation
F. The Theory of Forms
1. Metaphysics
2. Epistemology
3. Equal Sticks Argument
G. The Argument from Opposites
1. Parts of the argument
2. Evaluation of one part
a. Truth of the premises
- Destruction premise
- Nature-of-the-soul premise
- Identity premise
b. Validity
- The whole vs. its sub-arguments
- Equivocation on 'opposite'
3. Senses of 'opposite'
a. 'Contradictory'
b. 'Contrary'
A. Descartes (1596-1650)
B. The MEDITATIONS
1. Project
2. Goal
3. Method
4. Discovery of Premises
C. Dreaming Argument
D. Evil Genius Argument
E. The Cogito
1. Descartes's dialogue with himself
2. The Cogito argument: Cogito ergo sum
F. The Mind and its contents
1. One thing is certain: I exist
2. What else is certain?
3. I'm a thinking thing: Sum res cogitans
4. I'm having these thoughts
5. Mind versus body
6. Sensory versus mental perception
G. The Truth Rule: Clarity and Distinctness
H. Cosmological Argument
1. Ideas
2. God
3. Causes
4. Reality
5. Formal and Objective Reality
I. Proof of the Truth Rule
1. God himself does nothing bad
2. God would not allow an evil genius ...
J. The Ontological Argument
1. The idea of God
2. Perfection
3. Existence
K. Argument for the Existence of Bodies
L. First Argument for Mind-Body Distinctness
M. Comments on the argument
1. My mind vs. myself
2. Mind vs. soul; Descartes vs. Plato
3. Distinctness vs. difference
a. "I can think of x without thinking of y"
b. "I can think of x existing apart from y"
N. Second Argument for Mind-Body Distinctness
O. Cartesian Dualism
1. Mind-body interaction
2. Mind-body union
a. Not merely like "a sailor in a ship"
b. A man is "one single thing"
i. a compound thing
ii. one molecule vs. two atoms
0. Introduction
A. The Problem of Evil
B. Responses to the Problem
C. Response 1: Atheism
D. Response 2: Manichaeanism
E. Response 5: Holism
F. Response 9: Theodicy
G. First part of Sam's Theodicy: Freedom
1. The free will defense
2. Problems about freedom
H. Freedom and Omniscience
1. Statement of the problem
2. Dave's solution
I. Kinds of Evil
1. Suffering caused by human wrongdoing
2. Injustice
3. Natural evil
J. Human Injustice: The Afterlife
K. Natural Evil: Devils
L. Possibility and plausibility
M. Gretchen's 'Biodicy'
N. Issues left Dangling
1. What is freedom?
2. Freedom and the Omniscience of God
3. The idea of an afterlife
4. Personal identity and immortality
A. Gretchen's view of immortality
B. Sam's response: persons are souls
C. Criticism of Sam's view of persons
D. Criticism of Gretchen's view of persons
E. The problem of personal identity
F. Different views of personal identity
1. It consists in the identity of the soul.
2. It consists in the identity of the body.
3. It is based upon memory.
4. It is based upon memory plus something.
G. Criticism of
1. The soul-identity view of personal identity
2. The body-identity view of personal identity
H. Sam's second thoughts
1. A new view of persons
2. A new conception of personal identity judgments
I. Sam's new view of personal identity: 3. The (simple) memory view
J. Criticism of 3. The simple memory view
1. Gretchen's objection: the hypnotist
- actually rememberong vs. seeming to remember
2. The Butler-Reid objection: the brave officer
- The transitivity of identity
K. Dave's proposal: 4. The augmented memory view
- How memories are caused: the Menorah incident
L. Criticism of 4. The augmented memory view
1. The Butler-Reid objection again
2. Gretchen's duplication argument
M. Dave's 'disproof' of Gretchen's view of personal identity
- Body transplants: Julia North and Mary Frances Beaudine
N. Gretchen's response to Dave's 'disproof'
O. The status of personal identity: convention or fact?
P. Another look at the augmented memory view
1. Role of the brain
2. Advantages of the augmented memory view
3. Gretchen: brain rejuvenation is possible
4. Dave's: the same brain is required
5. Gretchen: this wipes out the alleged advantages of the view
Q. Conclusion: What is personal identity?
http://massthink.wordpress.com/2008/01/24/lacan%E2%80%99s-psychoanalytic-signifier-non-signifying-but-despotic/
|Words and Meaning|http://www.philosophypathways.com/essays/dudley2.html|
|Saying and Meaning|http://www.philosophypathways.com/essays/dudley3.html|
"Language also operates independently, outside of our control. While we have the feeling, much of the time, of choosing our words, at times they are chosen for us. We may be unable to think and express something except in one very specific way (that being the only formulation our language–or at least that part of the language we have assimilated and have, as it were, at our disposal–provides); and words are occasionally blurted out that we do not have the impression of having chosen (far from it!). Certain words and expressions present themselves to us while we are speaking or writing–not always the ones we want [. . .]. A certain image or metaphor may come to mind without our having sought it out or in any way attempted to construct it and thrust itself upon us so forcibly that we can but reproduce it and only then try to tease out its meaning (14)." [Bruce Fink]
|Lenin's Theory of the Party|http://wearemany.org/a/2012/06/lenins-theory-of-party|
|ΤΙ ΕΙΝΑΙ Ο ΕΘΝΙΚΟΣΟΣΙΑΛΙΣΜΟΣ|http://avantgarde2009.wordpress.com/2009/06/25/%CF%84%CE%B9-%CE%B5%CE%B9%CE%BD%CE%B1%CE%B9-%CE%BF-%CE%B5%CE%B8%CE%BD%CE%B9%CE%BA%CE%BF%CF%83%CE%BF%CF%83%CE%B9%CE%B1%CE%BB%CE%B9%CF%83%CE%BC%CE%BF%CF%83/|
|On the Philosophy of the Superman|http://www.cddc.vt.edu/marxists/archive/trotsky/1900/12/nietzsche.htm|
|Anthony F. Beavers - Levinas beyond the Horizons of Cartesianism: Introduction|http://web.archive.org/web/20020615083249/http://cedar.evansville.edu/~tb2/trip/lbhc_intro.htm|
|Anthony F. Beavers - Emmanuel Levinas and the Prophetic Voice of Postmodernity|http://web.archive.org/web/20020805114224/http://cedar.evansville.edu/~tb2/trip/prophet.htm|
|Anthony F. Beavers - Introducing Levinas to Undergraduate Philosophers|http://web.archive.org/web/20011211235201/http://cedar.evansville.edu/~tb2/trip/levinas_intro.htm|
|The Originality of Levinas: Pre-Originally Categorizing the Ego|http://www.bu.edu/wcp/Papers/Cont/ContLeah.htm|
|Discuss How Levinas's Concept of the Other Relates to his Concept of Justice in Totality and Infinity|http://www.philosophypathways.com/essays/jennings2.html|
|Emmanuel Levinas (1906-1995)|http://www.mythosandlogos.com/Levinas.html|
|Emmanuel Levinas: Alphabetical Bibliography of Secondary Sources in English|http://web.archive.org/web/20020127085529/http://cedar.evansville.edu/~tb2/levinas/levbib.htm|
http://www.libraryofideas.com/2010/08/libertarianism-primer.html
[http://www.libraryofideas.com/2010/09/platos-theory-of-forms.html]
Plato’s theory of forms is a metaphysical proposition regarding the nature of reality. Metaphysics is a branch of philosophy which deals with the ultimate or fundamental nature of the universe.
Plato’s philosophy has been highly influential. Alfred North Whitehead once famously posited: “All Western philosophy consists of footnotes to Plato.” Plato’s theory of forms posits that the world we perceive with our senses; the one of growth, change, and decay (παρακμή, σποσύνθεση, σήψη, αποσάθρωση, σάπισμα), is not the ultimate reality. Behind or above this universe is an idealistic reality consisting of immutable, timeless, and absolute non material ideas.
Plato based his theory of forms on the following reasoning: every thing or idea can be generalized into one or more categories of ideas. For example, if one asks whether a child is being “good”, their question presupposes a general ideal of what “good” is. Likewise, if I take out a pencil and draw a circle on a piece of paper it will not be a perfect circle. However, there exists an ideal perfect circle which acts as the standard to which I judge my imperfect one against.
The same reasoning can be applied to the things and objects which make up the world we perceive. ‘Truths’ about things in the world can only be ephemeral, as everything in the world is subject to change. Therefore, what is true now may not be true 500 years from now. The stream which I perceive exists now but will one day dry up. The baby I see is now a baby but in twenty years will become an adult. The rose I look at in the spring is red but in the winter it ceases to be. Plato postulated that transcending these “ephemeral” truths were “eternal” truths. These eternal truths are the abstract general ideas which exist in an independent realm of reality from the world of change we perceive. The idea of a stream is unchanging and timeless as a single stream may dry up, but the idea of a stream never will. The idea of a child will never grow into an adult, and the idea of the redness of the rose will never cease to be with the death of the rose.
It was Plato’s realization that everything in the world, not only material objects and things but also our concepts, morals, and ethics, can be generalized into an ideal form which led him to speculate the existence of a transcendent reality of forms. What he meant by this can be explained in the following manner: there are countless trees in the world, each of them unique; yet in their essence according to Plato they are all one thing as they are all trees. It is this idea of a tree which exists in the eternal immutable reality of forms.
Mathematics holds a special position in Plato’s theory of forms as it operates in the sphere of complete abstraction, independent from any particular occurrence or instance. As Alfred North Whitehead explains:
“The point of mathematics is that in it we have always got rid of the particular instance, and even of any particular sorts of entities. So that for example, no mathematical truths apply merely to fish, or merely to stones, or merely to colors. So long as you are dealing with pure mathematics, you are in the realm of complete and absolute abstraction.”
Pythagoras was also a supporter of Plato’s theory of forms. As Whitehead describes:
“[Pythagoras] asked, ‘What is the status of mathematical entities, such as numbers for example, in the realm of things?’ The number ‘two,’ for example, is in some sense exempt from the flux of time and the necessary position in space. Yet it is involved in the real world. The same considerations apply to geometrical notions – to a circular shape, for example. Pythagoras is said to have taught that the mathematical entities, such as numbers and shapes, were the ultimate stuff out of which the real entities of our perceptual experience are constructed.”
The ability to generalize all things into the “realm of complete and absolute abstraction” led Plato to advance the notion of an unchanging reality transcending the reality of change we perceive with our senses. The entities which make up this transcendent reality, i.e. ideal forms, have an independent existence from the reality we perceive. This reality consists of forms for every object or quality - forms of, flowers, mountains, fish, the color green, and human beings. Plato believed that the world of forms was the true reality, and that the differentiation of objects and qualities we perceive in this world were mere shadows of the ideal reality. However, Plato thought that the human being had a foot in both worlds. Although our body is subject to change and decay, through our minds we can access the ideal reality of forms. Thus while we may think that death is our ultimate demise, this is only relatively true, as according to Plato we also exist in the immortal and eternal reality of forms.
“The Platonic idealist is the man by nature so wedded to perfection that he sees in everything not the reality but the faultless ideal which the reality misses and suggests.”
- George Santayana
!! Anarchists
|Λυσσασμένοι Προλετάριοι|http://rabidproletarians.espivblogs.net/|
|εφημερίδα ΔΡΑΣΗ|http://efimeridadrasi.blogspot.gr/|
|Eagainst.com » Demand The Impossible|http://eagainst.com/|
|enfantdelarage|http://enfantdelarage.wordpress.com/|
|ΛΕΣΧΗ ΤΩΝ ΙΣΟΠΕΔΩΤΩΝ|http://isopedotes.blogspot.gr/|
|Ελευθεριακός Κόσμος - Καλώς ήρθατε στην Αναρχική Ιστοσελίδα Πληροφόρησης και Γνώσης|http://eleftheriakos.gr/|
|Κοινότητα "Ουτοπία"|http://koinotita-utopia.blogspot.gr/|
|αναρχοσυνδικαλιστική πρωτοβουλία Ροσινάντε|http://rocinante.gr/|
|Οι άνθρωποι που κύκλωσαν το άλφα - Η ιστορία του ισπανικού ελευθεριακού κινήματος κατά τη δικτατορία 1939-1977|http://alfa.espiv.net/|
|Ⓐ άντρας Antítodo Ⓐ|http://www.youtube.com/user/antitodo221/videos|Arte y Anarquía|
|Υπάρχει καπνός χωρίς φωτιά;|http://kapnoshorisfotia.blogspot.gr/|
|yellow jacket|http://psarokefalos.blogspot.gr/|
|Check media|http://tsipis-checkmedia.blogspot.gr/|
|YELLOW JACKET|http://vagellis.wordpress.com/|
|Αποσπάσματα|http://kokomayas.blogspot.gr/|
|roz karta|http://rozkarta.blogspot.gr/|
|Postmodern Resistance|http://postmodernresistance.wordpress.com/|
|autopoiesis|http://autopoiesis-gr.blogspot.gr/|
|Autopoiesis - the autonomy way of life|http://autopoiesis.squat.gr/|
|ΑΜΕΣΟΣ ΛΟΓΟΣ ΚΑΙ ΔΡΑΣΗ|http://www.amesoslogoskaidrasi2.blogspot.gr/|
|Αναρχικοί για την Κοινωνική Απελευθέρωση|http://aka.espiv.net/|
|parabellum|http://theparabellum.blogspot.gr/|
|Κουλτούρα και Επανάσταση|http://classwar.espiv.net/|
|ΑΙΧΜΗ|https://aixmi.wordpress.com/|
|ΑΣΥΜΜΕΤΡΗ ΑΠΕΙΛΗ|http://halastor.blogspot.gr/|
|Άνθος του Κακού|http://anthostoukakou.blogspot.gr/|
|Αντιεξουσιαστές Καλαμάτας Μεσσηνίας|http://antiexousiasteskalamatasmessinias.blogspot.gr/|
|ΙΣΟΤΗΤΑ . EQUALITY|http://isotita.wordpress.com/|
|Μικρο-αστει-ισμοί & λούμπεν προλεταριατό|http://balurdos.blogspot.gr/|
|Radio IXNILATES|http://radioixnilates.blogspot.gr/|
|antisystemic|http://antisystemic.wordpress.com/|
|Rosso Nero|http://zbaro.blogspot.gr/|
|Αναρχικό Στέκι Ναδίρ | Λύσσα και Συνείδηση|http://anarxiko-steki-nadir.org/|
|antifa|http://www.antifascripta.net/|
|The Rebel (1895-1896)|http://libertarian-labyrinth.org/archive/The_Rebel_%281895-1896%29/01|
|ΚΥΡΙΟΣ ΒΕΡΝΤΟΥ|http://mesiever.blogspot.gr/|
|Ο Αναρχικός - Αντιεξουσιαστικός - Ελευθεριακός διαδικτυακός γαλαξίας (όλα τα Link)|http://eleftheriakos.gr/node/425|
|συνθηματα|http://synthimata.blogspot.gr/|
|Marina Sitrin|http://marinasitrin.com/|
|Παροδος : εντoς εκτoς εναλλαξ|http://parodos.wordpress.com/|
|ANARCHY ARCHIVES |http://anarchyarchives.blogspot.gr/|
|The Anarchist Library|http://theanarchistlibrary.org/topics|
|zinelibrary.info - revolution in the streets!|http://zinelibrary.info/|
|Anarkismo|http://www.anarkismo.net/|
|@anarchists|http://organising-anarchists.blogspot.gr/|
|Workers Solidarity Movement / Anarchist organisation in Ireland|http://www.wsm.ie/|
|Infoshop.org / Anarchist news and information|http://www.infoshop.org/|
|Infoshop News - Anarchist and libertarian news, opinion and analysis|http://news.infoshop.org/|
|prole.info|http://www.prole.info/|
|Βραχόκηπος|http://www.vrahokipos.net/|
|Dissident Voice|http://dissidentvoice.org/|
|Modern Slavery journal: The Libertarian Critique of Civilization|http://modernslavery.calpress.org/|
|Mommy Anarchy|http://mommyanarchy.blogspot.gr/|
|Anarchist Art|http://www.anarchistart.com/|
|Κόντρα|http://www.eksegersi.gr/|
|Anarchist Art|http://www.anarchistart.com/|
|hero-hopes|http://hero-hopes.tumblr.com/|
|Sindrome de expresión|http://bajoelsuelo.tumblr.com/|
|Euphoria|http://an-euphoria.tumblr.com/|
|Rage★Ⓐ|http://trabajadores-al-poder.tumblr.com/|
|The Prime Directive / Do not impose harm. Atheism – Anarchism – Antinatalism|http://francoistremblay.wordpress.com/|
!! Καταλήψεις
|Κατάληψη δεκελείας 116 Νέα Φιλαδέλφεια "ΣΤΡΟΎΓΚΑ"|http://katalipsinf.blogspot.gr/|
|Κατάληψη ΔέΛΤΑ|http://delta.squat.gr/|
|ΚΑΤΑΛΗΨΗ LIBERTATIA|http://libertatiasquat.blogspot.gr/|
!! Mutualism
|Mutualist.Org: Free Market Anti-Capitalism|http://www.mutualist.org/|
|Panarchy|http://panarchy.org/|
|Αντισπισιστική Δράση|http://antispe.squat.gr/|
!! Communists
|Texts by Solidarity|http://www.af-north.org/?q=solidarity|
|Erodotos Weblog|https://erodotos.wordpress.com/|
|Red NoteBook|http://www.rednotebook.gr/|
|ΚΟΜΜΟΥΝΙΣΤΙΚΗ ΕΠΑΝΑΘΕΜΕΛΙΩΣΗ|http://komepan.blogspot.gr/|
|sufired|http://argiros.net/|
|ΤΑ ΠΑΡΑΜΥΘΙΑ ΤΟΥ ΑΝΑΡΧΙΣΜΟΥ|http://myths-of-anarchism.blogspot.gr/|
|καράβι κόκκινο|http://redship.wordpress.com/|
|Avantgarde|http://avantgarde2009.wordpress.com/|
|αριστερό blog|http://aristeroblog.gr/|ΑΝΤΑΡΣΥΑ|
|Σκληρο-Πυρηνικός Κόσμος|http://hard-coreworld.blogspot.gr/|ΑΝΤΑΡΣΥΑ|
|Το Οπλοστάσιο του Μαρξισμού|http://markistis.blogspot.gr/|
|ΣΟΣΙΑΛΙΣΤΙΚΗ ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ|http://jacobins-gr.blogspot.gr/|
|Αναιρέσεις|http://www.anaireseis.gr/|νΚΑ|
|MAYPOS KYKNOS el communismos|http://mauroskyknos.blogspot.gr/|ΝΑΡ|
|ΑΡΙΣΤΕΡΟ ΒΗΜΑ|http://www.aristerovima.gr/|
|Lenin Reloaded|http://leninreloaded.blogspot.gr/|
|Αριστερά και Πολιτική|http://aristeripolitiki.blogspot.gr/|
|Greek Left Review|http://greekleftreview.wordpress.com/|
|Εργατική Αλλυλεγγύη|http://www.ergatiki.gr/|ΣΕΚ|
|ΗΦΑΙΣΤΟΣ Μια αλλη ματια στην ΙΣΤΟΡΙΑ|http://fanthis.blogspot.gr/|ΚΚΕ|
|φτου ξελευτερία!|http://gortynios.blogspot.gr/|
|ΠΟΛΙΤΙΚΕΣ ΨΗΦΙΔΕΣ|http://politikespsifides.wordpress.com/|
|Radical Desire|http://radicaldesire.blogspot.gr/|
|Δράση Πολιτών - Τήνος|http://www.drasi-politon-tinou.gr/|
|PRAXIS|http://wwwpraxisred.blogspot.gr/|
|Ξεκίνημα - Σοσιαλιστική Διεθνιστική Οργάνωση|http://www.xekinima.org/|
|EcoLeft|http://ecoleft.wordpress.com/|
|Α.Ρ.ΕΝ.Α.|http://www.arena-asoee.gr/|
|troMPAxtiko troMPAktiko to-fresko το φρέσκο|http://tro-mpa-xtiko.blogspot.gr/|
|Babylonia|http://www.babylonia.gr/|
|αριστερη αντεπιθεση|http://aristeriantepithesi.blogspot.gr/|
|Κόκκινος Τύπος|http://kokkinostupos.blogspot.gr/|
|iskra|http://www.iskra.gr/|
|ΕΦΗΜΕΡΙΔΑ "Ο ΕΡΓΑΤΗΣ"|http://ergatis.wordpress.com/|
|εργασιακό δελτίο|http://ergasiakodeltio.wordpress.com/|
|Κάτι|http://frakasoescolar.blogspot.com.es/|
|ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ή ΤΙΠΟΤΑ|http://eleftheriahtipota.blogspot.gr/|
|Socialist Resistance -- Ecosocialist, feminist & revolutionary|http://socialistresistance.org/|
|Solidarity|http://www.solidarity-us.org/|
|Socialist Alliance|http://www.socialist-alliance.org/|
|Workers World|http://www.workers.org/|
|Socialist Worker (Britain) — an anticapitalist, revolutionary weekly|http://socialistworker.co.uk/|
|Viewpoint|http://www.viewpointonline.net/|
|World Socialist Web Site (Published by the International Committee of the Fourth International (ICFI))|http://www.wsws.org/|
|The Red Plebeian|http://theredplebeian.wordpress.com/|
|Links International Journal of Socialist Renewal|http://links.org.au/|
|Systemic Capital.com|http://www.systemiccapital.com/|
|ZZ's blog|http://zzs-blg.blogspot.gr/|
|Diary of a Walking Butterfly|http://www.walkingbutterfly.com/|
|I Can't Believe We Still Have to Protest This Shit|http://stillhavetoprotest.wordpress.com/|
|libcom|http://libcom.org/|
|Revolution|http://revcom.us/|
|Revolutionary Democracy|http://www.revolutionarydemocracy.org/|
|Red Fly Planet|http://redflyplanet.blogspot.com/|ΚΚΕ|
|εξεγερθειτε|http://spiroslio.blogspot.gr/|ΕΕΚ|
|ΒΑΘΥ ΚΟΚΚΙΝΟ|http://tsak-giorgis.blogspot.gr/|
|Κόκκινος Τύπος|http://kokkinostupos.blogspot.gr/|
|The Radical Left|http://theradicalleft.blogspot.gr/|
|INTERNATIONAL GREEN SOCIALIST|http://www.internationalgreensocialist.org/|
|socialistworld.net - website of the CWI - committee for a workers' international|http://www.socialistworld.net/|
|ΒΑΘΥ ΠΡΑΣΙΝΟ|http://vathiprasino.blogspot.gr/|ΠΑΣΟΚ|
!! Journals
|Postmodern Culture|http://pmc.iath.virginia.edu/|
!! History
|Exploring Ancient World Cultures|http://eawc.evansville.edu/|
|Argos - Limited Area Search of the Ancient and Medieval Internet|http://web.archive.org/web/20020524044653/http://argos.evansville.edu/|
!! Marxists
|Reading Marx's Capital with David Harvey|http://davidharvey.org/|
|Unemployed Negativity|http://www.unemployednegativity.com/|
|In Defence of Marxism|http://www.marxist.com/|
|Michael Roberts Blog|http://thenextrecession.wordpress.com/|
|Marxist Mid-Ulster|http://marxistmidulster.blogspot.de/|
|A Marxist Political Economy Site|http://www.massline.org/PolitEcon/|
|Die Aufhebung|http://dieaufhebung.blogspot.gr/|
|Μαρξιστική Σκέψη|http://www.marxistikiskepsi.gr/|
|Όμιλος Μελέτης της Επαναστατικής Θεωρίας|http://www.omilos.tuc.gr/|
|Marxistbooks|http://www.marxistbooks.gr/|
|Μαρξ - Ένγκελς - Λένιν - Τρότσκι - Γκράμσι κ.α. (Άρθρα και βιβλία)|http://bhxospan.blogspot.gr/|
|EsJayBe|http://www.esjaybe.net/|
|Midnight Notes Collective|http://www.midnightnotes.org/|
|The Commoner|http://www.commoner.org.uk/|
|Kosmos Zine|http://www.e-zine.gr/|
|Philosophy & Theory|http://philosophyandtheory.tumblr.com/|
|diagonal thoughts|http://www.diagonalthoughts.com/|
|ECRASEZ L' INFAME!|http://freepsyche.blogspot.gr/|
|Monoskop|http://monoskop.org/|media art and culture wiki|
|Critical Legal Thinking|http://criticallegalthinking.com/|
|Politics and Culture|http://www.politicsandculture.org/|
|Occupy minds!|http://insomnia.pinguinland.eu/|
|ThePressProject|http://www.thepressproject.gr/|
|Σχέδιο Βήτα 2|http://thephotoside.blogspot.gr/|
|Nomadic universality|http://nomadicuniversality.wordpress.com/|
|//ΠαραλληλοΓράφος//|http://parallhlografos.wordpress.com/|
permissions on your home directory ls -la ~
disk space df -h
sudo dpkg -i package.deb
an existing Arch Linux system can always be updated with `pacman -Syu`
wget resume download: wget -c
|A guide to Slackware and Arch Linux: getting your hands dirty with Linux|http://www.engadget.com/2012/08/09/linux-guide-slackware-arch-linux/|
LUNINUX
|Ο νεαρός Χέγκελ, ο χριστιανισμός και οι απορίες της νεωτερικότητας|http://www.enet.gr/?i=news.el.article&id=326412|
|Ο Simon Critchley για το “διχασμένο υποκείμενο” στο έργο του Εμμ. Λεβινάς|http://vardavas.wordpress.com/2012/05/27/simon-critchley-levinas/|
|G. W. Fr.Hegel: Περί του διαλεκτικού Αναιρείν|http://hegel-platon.blogspot.gr/2011/08/g-w-frhegel.html|
|R. Descartes: Προς την ελευθερία της σκέψης|http://hegel-platon.blogspot.gr/2012/02/r-descartes.html|
|Η έννοια της αλλοτρίωσης στον υπαρξισμό και τον μαρξισμό: χεγκελιανά θέματα στη σύγχρονη κοινωνική σκέψη - Σον Σέγιερς|http://www.marxistikiskepsi.gr/index.php/el/4ostomos/123-2011-12-21-11-37-56|
|Από τον Οιδίποδα στη Σφίγγα: Ετερότητα, οριακότητα και η συγκρότηση του υποκειμένου|http://www.inpsy.gr/Articles/AthanasiouGR.htm|
|Η φιλοσοφία της θρησκείας στους Χέγκελ και Μαρξ|http://www.enet.gr/?i=news.el.article&id=298956|
|Ο Σπινόζα του Χέγκελ|http://www.u-topia.gr/issues/61/49|
|Hegel και Nietzsche, Ricoeur και Kuhn, Kojeve και Plessner - Περί ισχύος|http://inreparabile.blogspot.gr/2012/07/hegel-nietzsche-ricoeur-kuhn-kojeve.html|
http://www.textetc.com/criticism.html
|λέσχη ανάγνωσης κω|http://leshianagnosisko.blogspot.gr/|
|Σημειώσεις Ανυπομονησίας|http://shmeiwseisanupomonhsias.blogspot.gr/|
|samizdat project|http://samizdatproject.blogspot.gr/|
|ΛΟΓΟΤΕΧΝΙΑ ΚΑΙ ΣΚΕΨΗ|http://logotexnia-ch.blogspot.gr/|
|absent magazine|http://www.absentmag.org/|
|TriQuarterly Online|http://www.triquarterly.org/|
|The Believer Magazine|http://www.believermag.com/|
|Guernica / A Magazine of Art & Politics|http://www.guernicamag.com/|
|bookforum.com|http://www.bookforum.com/|
|Indiana Review|http://indianareview.org/|
|Lapham’s Quarterly|http://www.laphamsquarterly.org/|
|gigantic|http://thegiganticmag.com/magazine/|
|Frieze Magazine|http://www.frieze.com/magazine/|
|Guernica / A Magazine of Art & Politics|http://www.guernicamag.com/|
|The Brooklyn Rail / An Independent Forum for Visual Arts, Culture, and Politics|http://www.brooklynrail.org/|
|Are We Lost In Translation?|http://arewelostintranslation.blogspot.gr/|
|The Modern Word|http://www.themodernword.com/|
|Characteristics of living organisms|http://lisacruz2.tripod.com/id30.html|
/***
|''Name:''|LoadRemoteFileThroughProxy (previous LoadRemoteFileHijack)|
|''Description:''|When the TiddlyWiki file is located on the web (view over http) the content of [[SiteProxy]] tiddler is added in front of the file url. If [[SiteProxy]] does not exist "/proxy/" is added. |
|''Version:''|1.1.0|
|''Date:''|mar 17, 2007|
|''Source:''|http://tiddlywiki.bidix.info/#LoadRemoteFileHijack|
|''Author:''|BidiX (BidiX (at) bidix (dot) info)|
|''License:''|[[BSD open source license|http://tiddlywiki.bidix.info/#%5B%5BBSD%20open%20source%20license%5D%5D ]]|
|''~CoreVersion:''|2.2.0|
***/
//{{{
version.extensions.LoadRemoteFileThroughProxy = {
major: 1, minor: 1, revision: 0,
date: new Date("mar 17, 2007"),
source: "http://tiddlywiki.bidix.info/#LoadRemoteFileThroughProxy"};
if (!window.bidix) window.bidix = {}; // bidix namespace
if (!bidix.core) bidix.core = {};
bidix.core.loadRemoteFile = loadRemoteFile;
loadRemoteFile = function(url,callback,params)
{
if ((document.location.toString().substr(0,4) == "http") && (url.substr(0,4) == "http")){
url = store.getTiddlerText("SiteProxy", "/proxy/") + url;
}
return bidix.core.loadRemoteFile(url,callback,params);
}
//}}}
|Introduction to Informal Fallacies|http://faculty.bsc.edu/bmyers/Informalfallacyintro.htm|
http://www.theseis.com/index.php?option=com_content&task=view&id=658&Itemid=29
|Η αγάπη είναι κύκλος|http://youtu.be/NCI7Xb9IJ7c|
|Kierkegaard: "Love Thy Neighbor as Thyself" as a Basis for Ethics|http://www.philosophypathways.com/essays/kuch3.html|
|Η σχέση έρωτα, φιλίας και δικαίου στον Πλάτωνα|http://invenio.lib.auth.gr/record/114661/files/bouktsi.pdf?version=1|
|Σημείωση σχετικά με τις θέσεις για τον Φόυερμπαχ|http://www.theseis.com/index.php?option=com_content&task=view&id=572&Itemid=29|
|Η κριτική του Αλτουσέρ στον Χέγκελ|http://dieaufhebung.blogspot.gr/2012/08/blog-post_26.html|
|Ο μαρξισμός του Λουί Αλτουσέρ και του Ετιέν Μπαλιμπάρ|http://www.prin.gr/2012/07/althusser.html|
|Οι θέσεις του Λουί Αλτουσέρ: ιδεολογία και ιδεολογικοί μηχανισμοί του κράτους|http://eranistis2.wordpress.com/2010/10/08/%CE%BF%CE%B9-%CE%B8%CE%AD%CF%83%CE%B5%CE%B9%CF%82-%CF%84%CE%BF%CF%85-%CE%BB%CE%BF%CF%85%CE%AF-%CE%B1%CE%BB%CF%84%CE%BF%CF%85%CF%83%CE%AD%CF%81-%CE%B9%CE%B4%CE%B5%CE%BF%CE%BB%CE%BF%CE%B3%CE%AF%CE%B1/|
http://web.archive.org/web/20100310154359/http://media.ucsc.edu/classes/thompson/
|Spoon mailing lists|http://www2.iath.virginia.edu/spoons/|
|Marina Sitrin's Blog|http://www.zcommunications.org/blog/marinasitrin|
|Marina Sitrin: Imagining a New General Strike|http://youtu.be/AD8rA1DkmF0|
|Horizontalism - Autonomism and a Different Concept of Power -Marina Sitrin|http://www.deepdishtv.org/ProgramDetail/Default.aspx?id=3558|
|Martin Buber: I and Thou (Selected passages in two different translations)|http://www.bopsecrets.org/gateway/passages/buber.htm|
|Ereignis|http://www.beyng.com/|
|Martin Heidegger - The Fieldpath|http://www.omalpha.com/jardin/heidegger1-eng.html|
|Anthony F. Beavers - Descartes beyond Transcendental Phenomenology: Reconsidering Heidegger's Critique of the Cartesian Project|http://web.archive.org/web/20020803213836/http://cedar.evansville.edu/~tb2/trip/transphen.htm|
|Heidegger's notion of Dasein|http://www.philosophypathways.com/essays/jennings3.html|
|Martin Heidegger: "The Question Concerning Technology"|http://www2.hawaii.edu/~zuern/demo/heidegger/|
|Heidegger's Aesthetics|http://plato.stanford.edu/entries/heidegger-aesthetics/|
|marxism|http://arielnietzsche.tumblr.com/tagged/marxism|
|Why we are Marxists|http://www.marxist.com/why-we-are-marxists.htm|
|Intro to Marxian Economics|http://www.systemiccapital.com/intro-to-marxian-economics-session-1/|
|Μαρξισμός: Ένας (σίγουρος) δρόμος για την ουτοπία;|http://www.theseis.com/index.php?option=com_content&task=view&id=1164&Itemid=29|
http://archive.org/details/phenomenologyofp00merl
http://www.df.lth.se/~triad/stirner/
|The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism|http://www.marxists.org/reference/archive/weber/protestant-ethic/|
|ΜΑΗΣ 68: ΤΑ ΣΥΝΘΗΜΑΤΑ ΤΗΣ ΕΞΕΓΕΡΣΗΣ!|http://gortynios.blogspot.gr/2008/04/68.html|
|ΜΝΗΜΕΣ ΤΟΥ ΜΑΗ ΤΟΥ 68|http://youtu.be/L97ayUBgGb8|
|Γαλλικός Μάης 1968|http://www.marxismos.com/theoryahistory-mainmenu/historical-analysis-menu/history-inter-labour-mov-menu/64-1968.html|
|Ο Γαλλικός Μάης του '68|http://www.marxismos.com/theoryahistory-mainmenu/historical-analysis-menu/history-inter-labour-mov-menu/284-----68--.html|
|Ο Μάης του 1968 και οι μαζικές εργατικές οργανώσεις|http://www.marxismos.com/theoryahistory-mainmenu/historical-analysis-menu/history-inter-labour-mov-menu/282-1968-ted-grant.html|
|The Eckhart Society|http://www.eckhartsociety.org/|
|Meister-Eckhart-Gesellschaft|http://www.meister-eckhart-gesellschaft.de/meg-engl.htm|
|The Meister Eckhart Site - Works by Meister Eckhart, study material, on-line resources|http://www.ellopos.net/theology/eckhart.htm|
|MEISTER ECKHART (1260-1328)|http://www.mythosandlogos.com/eckhart.html|
|Meister Eckhart (Stanford Encyclopedia of Philosophy)|http://plato.stanford.edu/entries/meister-eckhart/|
|Eckhart, Meister [Internet Encyclopedia of Philosophy]|http://www.iep.utm.edu/eckhart/|
|CATHOLIC ENCYCLOPEDIA: Meister Eckhart|http://www.newadvent.org/cathen/05274a.htm|
|Meister Eckhart (1260-c1328)—Nondual Christian Mystic Sage|http://www.enlightened-spirituality.org/Meister_Eckhart.html|
|The condemnation of Meister Eckhart|http://www.catholicireland.net/church-a-bible/church/history/341-the-condemnation-of-meister-eckhart|
|Introduction to Meister Eckhart|http://www.esoteric.msu.edu/REL275/EckhartIntroduction.html|
|Meister Eckhart's Sermons|http://www.ccel.org/ccel/eckhart/sermons.txt|
|Sermons (Meister Eckhart) - Wikisource|http://en.wikisource.org/wiki/Sermons_%28Meister_Eckhart%29|
|Sermon of the Poors|http://www.omalpha.com/jardin/meckhart52-imp.html|
|Doctrines of Meister Eckhart|http://en.wikipedia.org/wiki/Doctrines_of_Meister_Eckhart|
|Eckhart on the univocity of justice and equivocity of the just|http://criticallegalthinking.com/2012/08/13/eckhardt-on-the-univocity-of-justice-and-equivocity-of-the-just/|
|Eckhart and the Question of Human Nature|http://www.eckhartsociety.org/resources/eckhart-and-question-human-nature|
|Meister Eckhart: a medieval Christian mystic|http://www.pantheism.net/paul/history/eckhart.htm|
|Meister Eckhart Quotes|http://www.brainyquote.com/quotes/authors/m/meister_eckhart.html|
|Meister Eckhart - Wikiquote|http://en.wikiquote.org/wiki/Meister_Eckhart|
|Goodreads / Meister Eckhart Quotes|http://www.goodreads.com/author/quotes/73092.Meister_Eckhart|
|Meister Eckhart quotes|http://thinkexist.com/quotes/meister_eckhart/|
In the theological case, it outght to be known that Eckhart was condemned for heresy, among other things, for holding the following theses:
Third article: Also, in the one and the same time when God was, when he begot his coeternal Son as God equal to himself in all things, he also created the world.
Eleventh Article: Whatever God the Father gave to his Only-Begotten Son in human nature, he gave all this to me. Ι except nothing, neither union, nor sanctity; but he gave the whole to me, just as he did to him.
Twelfth article: Whatever holy scripture says of Christ, all that is also true of every good and divine man.
The interplay of the equivocity of the just with the univocity of justice is one instance of precisely this, dare we say, democratisation of justice from not only Christ, but indeed the most corrupted of mankind. Cusanus, for his part, places far greater significance on the difference of Christ’s perfection and thus seeks to preserve the Son’s singularity in accordance with orthodoxy.
[http://criticallegalthinking.com/2012/08/14/cusanus-on-the-just-at-the-limit/]
|Neurologist Oliver Sacks on Memory, Plagiarism, and the Necessary Forgettings of Creativity|http://www.brainpickings.org/index.php/2013/02/04/oliver-sacks-on-memory-and-plagiarism/|
|Michael Hardt - Affective Labour|http://www.generation-online.org/p/fp_affectivelabour.htm|
http://www.generation-online.org/p/fpfoucault5.htm
|Michel Foucault|http://web.archive.org/web/20080705111954/http://media.ucsc.edu/classes/thompson/foucault.html|
|Sexuality and Solitude|http://www.lrb.co.uk/v03/n09/michel-foucault/sexuality-and-solitude|
|Michel Foucault On 'Pleasure Vs. Desire'|http://youtu.be/uNcQA3MSdIE|
|Michel Foucault: Free Lectures on Truth, Discourse & The Self|http://www.openculture.com/2012/01/michel_foucault_free_lectures.html|
|The Foucault Pages at CSUN|http://www.csun.edu/~hfspc002/foucault.home.html|
|eJournal's Foucault links (Patrick Jennings)|http://www.synaptic.bc.ca/ejournal/foucault.htm|
|Σώματα, Λόγοι, Εξουσίες: Ξαναγυρνώντας στην «Περίπτωση Φουκώ»|http://www.theseis.com/index.php?option=com_content&task=view&id=872|
|Η επικαιρότητα του Μισέλ Φουκώ|http://www.theseis.com/index.php?option=com_content&task=view&id=950|
|(Α)πολιτικές του Φουκώ|http://www.u-topia.gr/issues/72/21|
|ΜΙΣΕΛ ΦΟΥΚΩ: Ο φιλόσοφος του κύκλου των "καταραμένων"|http://markistis.blogspot.gr/search?updated-max=2013-02-16T12:42:00-08:00&max-results=1|
|Ακρατικός Σοσιαλισμός – Αναρχισμός – Mikhail Bakunin|http://classwar.espiv.net/?p=3007|
|mimesis|http://csmt.uchicago.edu/glossary2004/mimesis.htm|
|Mimesis in Aristotle and Pollock|http://www.philosophypathways.com/essays/watson4.html|
|MIND AND BODY: RENÉ DESCARTES TO WILLIAM JAMES|http://serendip.brynmawr.edu/Mind/|
|It’s All in the Mind|http://www.philosophypathways.com/essays/dudley1.html|
|Αναγνώσεις της νεωτερικότητας σε κρίση: Νίτσε και Μπένγιαμιν|http://youtu.be/gcOqb7TasqU|
|Moishe Postone - Grundrisse (Βασικές Γραμμές): ο καπιταλιστικός πυρήνας: Επανεξετάζοντας το Κεφάλαιο υπό το φως των «Grundrisse» (των Βασικών γραμμών της κριτικής της πολιτικής οικονομίας)||http://risinggalaxy.wordpress.com/2012/09/23/grundrisse-%CE%B2%CE%B1%CF%83%CE%B9%CE%BA%CE%AD%CF%82-%CE%B3%CF%81%CE%B1%CE%BC%CE%BC%CE%AD%CF%82-%CE%BF-%CE%BA%CE%B1%CF%80%CE%B9%CF%84%CE%B1%CE%BB%CE%B9%CF%83%CF%84%CE%B9%CE%BA%CF%8C%CF%82-%CF%80/|
Monet dissolved bodies into fields of light.
What seems to the ordinary bourgeois mind solid fact is to the avant-garde mind ephemeral process.
|Shelling Out -- The Origins of Money|http://szabo.best.vwh.net/shell.html|
|The Secret Of Nikola Tesla|http://youtu.be/dNGSOCzXv80|
|La Belle Verte (THE GREEN BEAUTIFUL)|http://youtu.be/9zcW9zIZKu4|
http://theanarchistlibrary.org/library/murray-bookchin-on-spontaneity-and-organisation
http://theanarchistlibrary.org/authors/murray-bookchin
|Ένας φιλοσοφικός νατουραλισμός|http://dimotismos.wordpress.com/2010/12/03/%CE%AD%CE%BD%CE%B1%CF%82-%CF%86%CE%B9%CE%BB%CE%BF%CF%83%CE%BF%CF%86%CE%B9%CE%BA%CF%8C%CF%82-%CE%BD%CE%B1%CF%84%CE%BF%CF%85%CF%81%CE%B1%CE%BB%CE%B9%CF%83%CE%BC%CF%8C%CF%82/|
|Λόγος και Ιστορία – Μια κριτική στον Καστοριάδη από τη σκοπιά του διαλεκτικού νατουραλισμού του Μπούκτσιν|http://dimotismos.wordpress.com/2010/12/19/%CE%BB%CF%8C%CE%B3%CE%BF%CF%82-%CE%BA%CE%B1%CE%B9-%CE%B9%CF%83%CF%84%CE%BF%CF%81%CE%AF%CE%B1-%CE%BC%CE%B9%CE%B1-%CE%BA%CF%81%CE%B9%CF%84%CE%B9%CE%BA%CE%AE-%CF%83%CF%84%CE%BF%CE%BD-%CE%BA%CE%B1%CF%83/|
|Ο ΜΑΡΞΙΣΜΟΣ ΩΣ ΑΣΤΙΚΗ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ – M. BOOKCHIN|http://articlefiles.wordpress.com/2011/04/16/bookchin-%CE%BF-%CE%BC%CE%B1%CF%81%CE%BE%CE%B9%CF%83%CE%BC%CE%BF%CF%83-%CF%89%CF%83-%CE%B1%CF%83%CF%84%CE%B9%CE%BA%CE%B7-%CE%BA%CE%BF%CE%B9%CE%BD%CF%89%CE%BD%CE%B9%CE%BF%CE%BB%CE%BF%CE%B3%CE%B9%CE%B1/|
|Ιστορία, Πολιτισμός και Πρόοδος: Περίγραμμα μιας κριτικής του σύγχρονου σχετικισμού|http://dimotismos.wordpress.com/2010/12/09/%CE%B9%CF%83%CF%84%CE%BF%CF%81%CE%AF%CE%B1-%CF%80%CE%BF%CE%BB%CE%B9%CF%84%CE%B9%CF%83%CE%BC%CF%8C%CF%82-%CE%BA%CE%B1%CE%B9-%CF%80%CF%81%CF%8C%CE%BF%CE%B4%CE%BF%CF%82-%CF%80%CE%B5%CF%81%CE%AF%CE%B3/|
http://massthink.wordpress.com/2007/10/11/my-desiring-machines-are-working/
http://web.archive.org/web/20080401153705/http://media.ucsc.edu/classes/thompson/weimar.html
|Costanzo Preve - Το εθνικό ζήτημα στο κατώφλι του 21ου αιώνα|http://www.scribd.com/doc/125088904/Costanzo-Preve-%CE%A4%CE%BF-%CE%B5%CE%B8%CE%BD%CE%B9%CE%BA%CF%8C-%CE%B6%CE%AE%CF%84%CE%B7%CE%BC%CE%B1-%CF%83%CF%84%CE%BF-%CE%BA%CE%B1%CF%84%CF%8E%CF%86%CE%BB%CE%B9-%CF%84%CE%BF%CF%85-21%CE%BF%CF%85-%CE%B1%CE%B9%CF%8E%CE%BD%CE%B1-%CE%95%CE%B9%CF%83%CE%B1%CE%B3%CF%89%CE%B3%CE%B9%CE%BA%CF%8C-%CF%83%CE%B7%CE%BC%CE%B5%CE%AF%CF%89%CE%BC%CE%B1-%CE%B3%CF%8D%CF%81%CF%89-%CE%B1%CF%80%CF%8C-%CE%AD%CE%BD%CE%B1-%CE%BB%CE%B5%CF%80%CF%84%CF%8C-%CE%B3%CE%B5%CE%BC%CE%AC%CF%84%CE%BF-%CF%80%CF%81%CE%BF%CE%BA%CE%B1%CF%84%CE%B1%CE%BB%CE%AE%CF%88%CE%B5%CE%B9%CF%82-%CE%B6%CE%AE%CF%84%CE%B7%CE%BC%CE%B1-%CE%B5%CE%BA%CE%B4-%CE%A3%CF%84%CE%AC%CF%87%CF%85|
|Οι αντιλήψεις του Λένιν για το έθνος|http://www.marxismos.com/theoryahistory-mainmenu/theoryahistory-topics-mainmenu/national-issue-mainmenu/28-2011-10-24-13-03-12.html|
|Josef Mengele Experiments - Nazi Experiments on Humans|http://youtu.be/87e5y5Gp-ug|
|ΟΝΟΜΑΖΟΜΑΙ ΜΑΣΑ ΕΙΜΑΙ ΔΕΚΑΤΡΙΩΝ ΚΑΙ...ΝΕΟΝΑΖΙ|http://youtu.be/-8MZYB2icg8|
|AMAZON WATCH » Supporting Indigenous Peoples, Protecting the Amazon|http://amazonwatch.org/|
|ΠΑΡΑΤΗΡΗΤΗΡΙΟ ΜΕΤΑΛΛΕΥΤΙΚΩΝ ΔΡΑΣΤΗΡΙΟΤΗΤΩΝ - Hellenic Mining Watch|http://antigoldgreece.wordpress.com/|
|Earth’s most threatened tribe|http://www.survivalinternational.org/awa|
|clandestina news|https://clandestinanews.wordpress.com/|
|Council on Foreign Relations|http://www.cfr.org/|
|Panos London|http://panos.org.uk/|
|Ekta Parishad|http://www.ektaparishad.com/|
|Welcome to Peace News, the newspaper for the UK grassroots peace and justice movement.|http://peacenews.info/|
|Counterfire|http://www.counterfire.org/|
|ΠΡΩΤΟΒΟΥΛΙΑ ΕΝΕΡΓΩΝ ΠΟΛΙΤΩΝ ΛΑΜΙΑΣ|http://pepla.blogspot.gr/|
|oakland occupy patriarchy|http://oaklandoccupypatriarchy.wordpress.com/|
|Dream Defenders|http://dreamdefenders.org/|
|The Work & Writing of Laurie Penny|http://www.penny-red.com/|
|Truthout / Fearless, Independent News and Opinion|http://truth-out.org/|
|WeAreMany.org|http://wearemany.org/|
|The Globe and Mail|http://www.theglobeandmail.com/|
|The Electronic Intifada|http://electronicintifada.net/|
|The Voice of Vietnam|http://english.vov.vn/|
|New Internationalist|http://www.newint.org/|
|The Onion - America's Finest News Source|http://www.theonion.com/|
|alterthess :: όλες οι ειδήσεις από την άλλη Θεσσαλονίκη|http://www.alterthess.gr/|
|The Insider|http://www.theinsider.gr/|
|Κίνηση "Απελάστε το Ρατσισμό"|http://www.kar.org.gr/|
|filistina's blog|http://filistina.wordpress.com/|
|Σχολιαστές χωρίς Σύνορα|http://sxoliastesxwrissynora.wordpress.com/|
|Ομνια|http://omniatv.com/|
|risinggalaxy|http://risinggalaxy.wordpress.com/|
|Κόκκινη Ζώνη|http://kokkinizoni.blogspot.gr/|
|Αριστερός Σχολιασμός|http://aristeros-sxoliasmos.blogspot.gr/|ΑΝΤΑΡΣΥΑ|
|IT' S ALL GREEK TO ME|http://reportaging.blogspot.gr/|
|//ΠαραλληλοΓράφος//|http://parallhlografos.wordpress.com/|
|Valia Kaimaki|http://valiakaimaki.gr/|
|CounterPunch|http://www.counterpunch.org/|
|n+1|http://nplusonemag.com/|
|buzzfeed|http://www.buzzfeed.com/|
|De Gandillac’s Cusanus: Order of Justice and Nexus of Love|http://criticallegalthinking.com/2012/08/15/de-gandillacs-cusanus-order-of-justice-and-nexus-of-love/|
|Cusanus on the Just at the Limit|http://criticallegalthinking.com/2012/08/14/cusanus-on-the-just-at-the-limit/|
Cusanus’ mathematical intuitions are astonishing and his thinking of a theory of continuous transformation from supposedly discrete, opposed instances, inspired Kepler’s physics of planetary motion and finds its echoes in Leibniz’s analysis situs, Cantor’s later work, and in combinatorial topology. It is this theory of continuous transformation which allows Cusanus to declare that ‘this straight line is a curve, and a circle, and a sphere, and a triangle’.
[http://criticallegalthinking.com/2012/08/14/cusanus-on-the-just-at-the-limit/]
|Σκέψεις για το γυμνό|http://spithes.wordpress.com/2009/10/08/nudity/|
<html><iframe width="560" height="315" src="http://www.youtube.com/embed/iVTsdvRUl_o" frameborder="0" allowfullscreen></iframe></html>
(P1) God has every perfection.
(LP2) If x is a perfection, then God has x. [(P1)]
(P3) Existence is a perfection.
(LP4) God has existence. [(P2)(P3)]
(C) God exists. [(P4)]
OPPOSITES
Sense 1: Opposites are CONTRADICTORIES
F and not F
Black and not black
Alive and not alive
Sense 2: Opposites are CONTRARIES
F and not F
Black and white
Alive and dead
Similarities and differences
If x is not black then x is not black.
If x is not black then x is not black.
If x is not alive then x is not alive.
If x is white then x is not black.
If x is not black then x is white. *
If x is not alive then x is dead. *
|On the front lines, Ustream.TV: StopMotionsolo is on the front lines of #Occupy Wall Street in New York.|http://www.ustream.tv/stopmotionsolo|
|Take Back the Land|http://takebacktheland.org/|
|NYC General Assembly # Occupy Wall Street|http://www.nycga.net/|
|tidal: occupy theory, occupy strategy|http://www.occupytheory.org/|
|The Occupied Times of London|http://theoccupiedtimes.co.uk/|
|Occupy Together|http://occupytogether.org/|
|Declaration of the Occupation of New York City|http://www.nycga.net/resources/declaration/|
|How Do You Build A Movement? – ALARM|http://theoccupiedtimes.co.uk/?p=6415|
http://www.openculture.com/2011/12/orson_welles_narrates_three_animated_films.html
PLATO: APOLOGY, CRITO
A. APOLOGY
1. Socrates vs. Plato
2. Fact vs. fiction
3. Socratic 'wisdom'
4. Examples of Socratic wisdom
5. Socrates and the gods
6. The charges against Socrates
a. Old charges
i. Soc is a natural philosopher
ii. Soc is a Sophist
a) he makes 'the worse into the
stronger argument'
b) he teaches for money
b. New charges
i. Soc corrupts the young
ii. Soc believes
a) not in the city's gods
b) but in 'other new spiritual things'
7. Socrates's responses to these charges
B. CRITO
PLATO: MENO
http://people.umass.edu/chappell/IntroF03/lout.html
A. Introduction
1. Meno's question: Can virtue be taught?
2. Other questions discussed
a. What is virtue?
b. What is it to learn and to teach?
3. Are these questions answered?
4. Learning and teaching: the slave boy
5. The nature of virtue: the three arguments
6. New questions
a. Are there any virtuous people?
b. If so, how did they become virtuous?
c. Difference between knowledge and opinion
B. Socratic wisdom: some further examples
C. The paradox of inquiry
D. The doctrine that learning is recollection
1. Its basic meaning
2. The speculative theory behind it
3. Demonstration of its truth: the slave boy
a. Socrates's method
b. Opinion vs. knowledge
4. Application of the doctrine: different kinds of knowledge
a. The knowledge that is learned by recollection is a priori knowledge
i. a priori knowledge is theoretical knowledge, knowledge of truths or facts; it is knowledge that
(something is the case)
ii. Examples of a priori knowledge:
- knowledge that the shortest distance between two points is a straight line (mathematics)
- knowledge that virtue is knowledge (ethics or moral philosophy)
b. opposed to a priori (theoretical) knowledge is practical knowledge, which is knowledge how (to
do something)
i. Examples of practical knowledge
- knowledge how to wrestle
- knowledge how to make shoes
ii. Practical knowledge can be taught by experts using traditional methods. It can also be acquired
by example and practice
c. Also opposed to a priori knowledge is emprical knowledge, which is aquired by sense experience
i. Empirical knowledge is also theoretical; it is knowledge that (something is the case)
ii. Examples of empirical knowledge
- knowledge that it's raining today
- knowledge that Socrates was born in Athens
- knowledge that there are no teachers of virtue
iii. Plato doesn't think that there is any empircal knowledge. People who think they know some-
thing empirically at best have only true opinion
- opinions may be false as well as true
- nothing that's false could possibly be known: if P is known then P must be true; no philosopher has
ever denied that
- but most philosophers have held, against Plato, that true opinions (the true things that some people
believe) are capable of being known
E. Meno's question
1. The hypothesis that virtue is knowledge
2. Three arguments
a. To the conclusion that virtue is teachable
b. For the hypothesis
c. Against the hypothesis
F. First argument
1. Two versions
2. General statements as conditionals
3. Instantiation rule
G. Second argument
1. Its validity
2. Truth of its premises
a. our ignorance
b. their vagueness
H. Third argument
1. Its validity
a. Sub-arguments to (LP2), (LP6), (C)
b. Sub-argument to (LP5)
i. Generalization from examples
ii. Invalid move
iii. Could such a move ever be reasonable?
iv. Another kind of argument: Induction
2. Plato's purpose in giving the argument
I. How did virtuous people get to be virtuous?
1. knowledge vs. true opinion
2. the source of true opinion
http://people.umass.edu/chappell/IntroF03/lout.html
A. Dualism
1. Three Socrates's: body, soul, man
2. Man composed of soul and body
B. Death
1. Separation of soul and body
2. End of existence
3. End of life
C. Nature of the soul
1. What it does
a. Source of life
b. Source of thought
2. What it is
a. An individual thing
b. Immaterial, invisible
c. Unextended, indivisible, indestructible
C. Nature of the soul
1. What it does
a. Source of life
b. Source of thought
2. What it is
a. An individual thing
b. Immaterial, invisible
c. Unextended, indivisible, indestructible
D. Soul and body
1. During life
2. After death
E. Immortality and reincarnation
F. The Theory of Forms
1. Epistemology
2. Metaphysics
3. Equal Sticks Argument
G. The Argument from Opposites
1. Parts of the argument
2. Evaluation of one part
a. Truth of the premises
- Destruction premise
- Nature-of-the-soul premise
- Identity premise
b. Validity
- The whole vs. its sub-arguments
- Equivocation on 'opposite'
3. Senses of 'opposite'
a. 'Contradictory'
b. 'Contrary'
(P1) If I clearly and distinctly perceive that P, then (I am certain that P unless (either God deceives me
or an evil genius deceives me)).
(P2) God exists.
(P3) If God exists then God does nothing bad.
(P4) Deceiving me would be a bad thing.
(LP5) If God exists then God does not deceive me. [(P3)(P4)]
(P6) Allowing an evil genius to deceive me would be a bad thing.
(LP7) If God exists then God would not allow an evil genius to deceive me. [(P3)(P6)]
(LP8) God does not deceive me. [(P2)(P5)]
(LP9) An evil genius does not deceive me. [(P2)(P7)]
(C) If I clearly and distinctly perceive that P then I am certain that P. [(P1)(P8)(P9)]
|PICASSO|http://web.archive.org/web/20080411183650/http://media.ucsc.edu/classes/thompson/picasso.html|
|Pablo Picasso|http://www.wikipaintings.org/en/pablo-picasso/by-period/neoclassicist-surrealist|
|WikiPaintings.org - the encyclopedia of painting|http://www.wikipaintings.org/|
|Resistance for Free Palestine|http://r-freepalestine.blogspot.gr/|
|John H. Edelmann - Η κομμούνα του Παρισιού|https://athens.indymedia.org/front.php3?lang=el&article_id=1421161|
/***
|''Name:''|PasswordOptionPlugin|
|''Description:''|Extends TiddlyWiki options with non encrypted password option.|
|''Version:''|1.0.2|
|''Date:''|Apr 19, 2007|
|''Source:''|http://tiddlywiki.bidix.info/#PasswordOptionPlugin|
|''Author:''|BidiX (BidiX (at) bidix (dot) info)|
|''License:''|[[BSD open source license|http://tiddlywiki.bidix.info/#%5B%5BBSD%20open%20source%20license%5D%5D ]]|
|''~CoreVersion:''|2.2.0 (Beta 5)|
***/
//{{{
version.extensions.PasswordOptionPlugin = {
major: 1, minor: 0, revision: 2,
date: new Date("Apr 19, 2007"),
source: 'http://tiddlywiki.bidix.info/#PasswordOptionPlugin',
author: 'BidiX (BidiX (at) bidix (dot) info',
license: '[[BSD open source license|http://tiddlywiki.bidix.info/#%5B%5BBSD%20open%20source%20license%5D%5D]]',
coreVersion: '2.2.0 (Beta 5)'
};
config.macros.option.passwordCheckboxLabel = "Save this password on this computer";
config.macros.option.passwordInputType = "password"; // password | text
setStylesheet(".pasOptionInput {width: 11em;}\n","passwordInputTypeStyle");
merge(config.macros.option.types, {
'pas': {
elementType: "input",
valueField: "value",
eventName: "onkeyup",
className: "pasOptionInput",
typeValue: config.macros.option.passwordInputType,
create: function(place,type,opt,className,desc) {
// password field
config.macros.option.genericCreate(place,'pas',opt,className,desc);
// checkbox linked with this password "save this password on this computer"
config.macros.option.genericCreate(place,'chk','chk'+opt,className,desc);
// text savePasswordCheckboxLabel
place.appendChild(document.createTextNode(config.macros.option.passwordCheckboxLabel));
},
onChange: config.macros.option.genericOnChange
}
});
merge(config.optionHandlers['chk'], {
get: function(name) {
// is there an option linked with this chk ?
var opt = name.substr(3);
if (config.options[opt])
saveOptionCookie(opt);
return config.options[name] ? "true" : "false";
}
});
merge(config.optionHandlers, {
'pas': {
get: function(name) {
if (config.options["chk"+name]) {
return encodeCookie(config.options[name].toString());
} else {
return "";
}
},
set: function(name,value) {config.options[name] = decodeCookie(value);}
}
});
// need to reload options to load passwordOptions
loadOptionsCookie();
/*
if (!config.options['pasPassword'])
config.options['pasPassword'] = '';
merge(config.optionsDesc,{
pasPassword: "Test password"
});
*/
//}}}
|Ιστορία της φιλοσοφίας της επιστήμης|http://www.antifono.gr/portal/%CE%9A%CE%B1%CF%84%CE%B7%CE%B3%CE%BF%CF%81%CE%AF%CE%B5%CF%82/%CE%A6%CE%B9%CE%BB%CE%BF%CF%83%CE%BF%CF%86%CE%AF%CE%B1-%CE%95%CF%80%CE%B9%CF%83%CF%84%CE%B7%CE%BC%CE%BF%CE%BB%CE%BF%CE%B3%CE%AF%CE%B1/%CE%86%CF%81%CE%B8%CF%81%CE%B1/129-%CE%99%CF%83%CF%84%CE%BF%CF%81%CE%AF%CE%B1-%CF%84%CE%B7%CF%82-%CF%86%CE%B9%CE%BB%CE%BF%CF%83%CE%BF%CF%86%CE%AF%CE%B1%CF%82-%CF%84%CE%B7%CF%82-%CE%B5%CF%80%CE%B9%CF%83%CF%84%CE%AE%CE%BC%CE%B7%CF%82.html|
A. Gretchen's view of immortality
B. Sam's response: persons are souls
C. Criticism of Sam's view of persons
D. Criticism of Gretchen's view of persons
E. The problem of personal identity
F. Different views of personal identity
1. It consists in the identity of the soul.
2. It consists in the identity of the body.
3. It is based upon memory.
4. It is based upon memory plus something.
G. Criticism of
1. The soul-identity view of personal identity
2. The body-identity view of personal identity
H. Sam's second thoughts
1. A new view of persons
2. A new conception of personal identity judgments
I. Sam's new view of personal identity: 3. The (simple) memory view
J. Criticism of 3. The (simple) memory view
1. Gretchen's objection: the hypnotist
- actually remembering vs. seeming to remember
2. The Butler-Reid objection: the brave officer
- the transitivity of identity
K. Dave's proposal: 4. The augmented memory view
- How memories are caused: the Menorah incident
L. Criticism of 4. The augmented memory view
1. The Butler-Reid objection again
2. Gretchen's duplication argument
M. Dave's 'disproof' of Gretchen's view of personal identity
- body transplants: Julia North and Mary Frances Beaudine
N. Gretchen's response to Dave's 'disproof'
O. The status of personal identity: convention or fact?
P. Another look at the augmented memory view
1. Role of the brain
2. Advantages of the view
3. Gretchen: brain rejuvenation is possible
4. Dave: the same brain is required
5. Gretchen: this wipes out the advantages
Q. Conclusion: What is personal identity?
|Η ρητορική του πεσιμισμού|http://www.lasttapes.gr/old/item/149-pesim.html|
|ΠΡΟΣ ΤΟΥΣ ΝΕΟΥΣ Π.Α.ΚΡΟΠΟΤΚΙΝ|https://athens.indymedia.org/front.php3?lang=el&article_id=1073381|
|Διαχρονικά – Π. Κροπότκιν|http://classwar.espiv.net/?p=2559|
|Μια συνάντηση του Λένιν με τον Κροπότκιν|http://markistis.blogspot.gr/2013/02/blog-post.html|
|C. George Boeree - LUDWIG BINSWANGER|http://webspace.ship.edu/cgboer/binswanger.html|
|Ludwig Binswanger - The Foundations and Cognition of Human Existence|http://webspace.ship.edu/cgboer/binstoc.html|
|Qualitative Methods Workbook|http://webspace.ship.edu/cgboer/qualmeth.html|
<html><a title="View Phenomenology of Memory From Husserl to Merleau-Ponty on Scribd" href="http://www.scribd.com/doc/20135805/Phenomenology-of-Memory-From-Husserl-to-Merleau-Ponty" style="margin: 12px auto 6px auto; font-family: Helvetica,Arial,Sans-serif; font-style: normal; font-variant: normal; font-weight: normal; font-size: 14px; line-height: normal; font-size-adjust: none; font-stretch: normal; -x-system-font: none; display: block; text-decoration: underline;">Phenomenology of Memory From Husserl to Merleau-Ponty</a><iframe class="scribd_iframe_embed" src="http://www.scribd.com/embeds/20135805/content?start_page=1&view_mode=list&access_key=key-lggs1ptlrx0nhy1za0k" data-auto-height="true" data-aspect-ratio="" scrolling="no" id="doc_79781" width="100%" height="600" frameborder="0"></iframe></html>
|Philosophical Connections|http://www.philosophos.com/philosophical_connections/|
|Early Modern Philosophy|http://www-users.york.ac.uk/~mab505/teaching/emp/emp.htm|
|History of Ancient Philosophy|http://faculty.washington.edu/smcohen/320/|
|Introduction to Logic|http://faculty.washington.edu/smcohen/120/LectureNotes.htm|
|Introduction to Philosophy|http://people.umass.edu/klement/100/|
|COURSES TAUGHT|http://people.umass.edu/klement/courses.html|
|Mini-lectures on various topics|http://philosophycourse.info/lecsite/lecshomepg.html|
|History of Early Modern Philosophy|http://hume.ucdavis.edu/mattey/phi022/|
|Philosophy Pages|http://www.philosophypages.com/|
|Noesis: Philosophical Research On-line|http://noesis.evansville.edu/|
|The Philosophical Foundations of Human Cognition|http://www.newfoundations.com/CogTheo/CogTheoPro.html|
|ΔΙΕΘΝΗΣ ΣΧΟΛΗ «ΛΟΓΙΚΗ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ»|http://www.ilhs.tuc.gr/|
|Library of Ideas|http://www.libraryofideas.com/|
|Twilit Grotto: Archives of Western Esoterica|http://www.esotericarchives.com/|
|TEXTETC|http://www.textetc.com/|
|Applied Semiotics|http://french.chass.utoronto.ca/as-sa/|
|Figure/Ground Communication|http://figureground.ca/|
|Eidos84's channel|http://www.youtube.com/user/Eidos84?feature=watch|
|european institute for progressive cultural policies|http://eipcp.net/|
!! Blogs
|mimamsa|http://mi-mam-sa.blogspot.gr/|
|~ S c h i z o s o p h y ~|http://schizosophy.com/|
|Nietzsche's Posthuman, Nietzsche's Transhuman|http://nietzschesposthuman.blogspot.gr/|
|An und für sich|http://itself.wordpress.com/|
|Object-Oriented Philosophy|http://doctorzamalek2.wordpress.com/|
|No Borders Metaphysics|http://anarchai.blogspot.gr/|
|Pagan Metaphysics|http://paganmetaphysics.blogspot.gr/|
|$|http://subject-barred.blogspot.gr/|
|(mass)think/Other(wise)|http://massthink.wordpress.com/|
|Soul Spelunker|http://www.soulspelunker.com/|
|New APPS: Art, Politics, Philosophy, Science|http://proteviblog.typepad.com/|
|diagonal thoughts|http://www.diagonalthoughts.com/|
|Introducing the Frankfurt School|http://frankfurtschool.wordpress.com/|
|Die Aufhebung|http://dieaufhebung.blogspot.gr/|
|ΣΥΜΒΑΝΤΑ ΜΗ-ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΚΑΙ ΜΑΧΟΜΕΝΟΥ ΥΛΙΣΜΟΥ|http://symvanta.blogspot.gr/|
|Τρέλα είναι απλά μια άλλη μορφή της συνείδησης|http://gerasimos-politis.blogspot.gr/|
|Ψυχολογία, Φιλοσοφία, Επιστήμες, Παιδεία|http://sciencearchives.wordpress.com/category/%CF%86%CE%B9%CE%BB%CE%BF%CF%83%CE%BF%CF%86%CE%AF%CE%B1/|
|Saint Anselm Philosophy Blog|http://www.anselmphilosophy.com/read/|
|Κίνηση για τον Ελευθεριακό Δημοτισμό|http://dimotismos.wordpress.com/|
|Weltschmerz K.|http://weltschmerzk.blogspot.gr/|
!! Journals
|[Nietzsche Circle][Hyperion]|http://www.nietzschecircle.com/hyperion.html|
|ΟΥΤΟΠΙΑ|http://www.u-topia.gr/|
|ΛΕΒΙΑΘΑΝ|http://www.leviathan.gr/|
!! French
|remue.net|http://remue.net/|
|Contemporary Art|http://contemporaryartparis.perso.sfr.fr/subjects.html|
|Philosophical Quotes|http://philosophical-quotes.com/|
|Philosophy & Critical Theory|http://lareviewofbooks.org/genre.php?id=17|
!! Texts
|THE ATHENAEUM LIBRARY OF PHILOSOPHY|http://evans-experientialism.freewebspace.com/|
|Lair of the Slollopus|http://members.efn.org/~dredmond/|Adorno, Benjamin|
|Ralph Dumain: The Autodidact Project|http://www.autodidactproject.org/|
|Frankfurt School Working Group|http://townsendlab.berkeley.edu/node/2558/project-file|
!! Courses
|COURSES TAUGHT BY VERE CHAPPELL|http://people.umass.edu/chappell/courses.html|
!! Ελληνικά
|Hegel-Platon.blogspot.com|http://hegel-platon.blogspot.gr/|
!! Λεξικά
|ΛΗΜΜΑΤΑ ΣΤΟ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟ-ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΚΟ ΛΕΞΙΚΟ|http://www.ilhs.tuc.gr/gr/limata.htm|
|http://www.politikokafeneio.com/leksiko/leksiko62.htm|
http://www.lasttapes.gr/old/item/10-%CF%80%CE%B5r%CE%B9%CE%B5%CF%87%CE%BF%CE%BC%CE%B5%CE%BD%CE%B1-%CF%84%CE%B5%CF%85%CF%87%CE%BF%CF%821.html
|"Από τον Μπακούνιν στο Λακάν: Αντιεξουσιασμός και διάλυση της εξουσίας", Saul Newman / σημειώσεις πάνω στους Στίρνερ, Φουκώ, Λακάν, Ντελέζ-Γκουανταρί, Ντεριντά|http://kenosfakelos.blogspot.gr/2012/06/saul-newman.html|
|Από τον Μπακούνιν στο Λακάν|http://stodivanimetolacan.blogspot.gr/2012/03/blog-post_16.html|
|Προσωκρατικοί Οι Θεμελιωτές της Φυσικής Επιστήμης|http://www.antifono.gr/portal/%CE%9A%CE%B1%CF%84%CE%B7%CE%B3%CE%BF%CF%81%CE%AF%CE%B5%CF%82/%CE%A6%CE%B9%CE%BB%CE%BF%CF%83%CE%BF%CF%86%CE%AF%CE%B1-%CE%95%CF%80%CE%B9%CF%83%CF%84%CE%B7%CE%BC%CE%BF%CE%BB%CE%BF%CE%B3%CE%AF%CE%B1/%CE%86%CF%81%CE%B8%CF%81%CE%B1/689-2008-11-08-21-48-26.html|
|The Beginnings of Greek Philosophy|http://www.philosophypathways.com/essays/mulholland1.html|
|Notes on Programming in C|http://www.lysator.liu.se/c/pikestyle.html|
|Precariat, Proletariat, Working Class: the Debate on Class|http://wearemany.org/a/2012/06/precariat-proletariat-working-class-debate-on-class|
|ΨΥΧΙΑΤΡΟΣ Θοδωρής Δασκαλόπουλος|http://psi-gr.tripod.com/|
!! Psychoanalysis
|C. George Boeree - Personality Theories|http://webspace.ship.edu/cgboer/perscontents.html|
|aletheia|http://www.aletheia.gr/text.html|
!! Psychotherapy
|Brent Dean Robbins - Reflections on Being a Psychotherapist|http://mythosandlogos.com/Reflections.html|
!! Mental Health
|“Psychogeddon” in the UK: The manipulation of “mental health” discourse|http://www.cchrint.org/2011/05/13/psychogeddon-in-the-uk-the-manipulation-of-mental-health-discourse/|
|Ψυχολογία, Φιλοσοφία, Επιστήμες, Παιδεία|http://sciencearchives.wordpress.com/|
|Pussy Riot Closing Statements|http://nplusonemag.com/pussy-riot-closing-statements|
|Translating Pussy Riot|http://www.pen.org/blog/?p=15545|
|Pussy Riot - Punk Prayer|http://youtu.be/ALS92big4TY|
|Pussy Riot's new single: Putin Lights Up the Fires|http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2012/aug/20/pussy-riot-new-single-lyrics|
|Textos Queer|http://textosqueer.wordpress.com/|
|Homotopia - Κειμενογραφία Ειρήνης Πετροπούλου|http://homotopia.pblogs.gr/|
|Raoul Vaneigem: To κράτος δεν είναι τίποτε, ας γίνουμε τα πάντα|http://ablocfest.gr/2010/09/18/raoul-vaneigem-to-%CE%BA%CF%81%CE%AC%CF%84%CE%BF%CF%82-%CE%B4%CE%B5%CE%BD-%CE%B5%CE%AF%CE%BD%CE%B1%CE%B9-%CF%84%CE%AF%CF%80%CE%BF%CF%84%CE%B5-%CE%B1%CF%82-%CE%B3%CE%AF%CE%BD%CE%BF%CF%85%CE%BC%CE%B5/|
|RAOUL VANEIGEM: Η ΒΙΒΛΟΣ ΤΩΝ ΗΔΟΝΩΝ|http://isotita.wordpress.com/raoul-vaneigem-%CE%B7-%CE%B2%CE%B9%CE%B2%CE%BB%CE%BF%CF%83-%CF%84%CF%89%CE%BD-%CE%B7%CE%B4%CE%BF%CE%BD%CF%89%CE%BD/|
|Raoul Vaneigem - The Revolution of Everyday Life|http://theanarchistlibrary.org/library/raoul-vaneigem-the-revolution-of-everyday-life|
Nietzsche predicted that most people would be unable to accept the erosion of their faith: "Rather than cope with the unbearable loneliness of their condition men will continue to seek their shattered God, and for His sake they will love the very serpents that dwell among His ruins."
Summer-Fall 1882 2[19], 3[1:197].
Nietzsche Werke. Kritische Gesamtausgabe.
Abteilung 7. Band 1.
Nachgelassene Fragmente Juli 1882 - Winter 1883 - 1884.
Berlin; New York: Walter de Gruyter, 1977.
Pages 45, 76.
KGW 7-1: 45, 76.
p. 45:
"Unglückseliger, dein Gott ist zerborsten und zerbrochen, und Schlangen hausen in ihm. Und nun liebst du selbst diese Schlangen noch um seinetwillen."
p. 76:
Unglückseliger, dein Gott ist zerborsten und zerbrochen, und die Schlangen hausen in ihm — und nun liebst du gar noch diese Schlangen um seinetwillen!
http://public.wsu.edu/~brians/world_civ/worldcivreader/
|The Red Army Faction, A Documentary History Projectiles for the People|http://www.germanguerilla.com/red-army-faction/|
|slang|http://www.slang.gr/|
|abandoned|http://fuckyeahabandonedplaces.tumblr.com/|urban ruins|
|Theories of Media :: Keywords Glossary|http://csmt.uchicago.edu/glossary2004/navigation.htm|
|Dictionary.com|http://dictionary.reference.com/|
|ΑΝΤΙΑΙΡΕΤΙΚΟΝ ΕΓΚΟΛΠΙΟΝ|http://egolpio.wordpress.com/|
|Christian Classics Ethereal Library|http://www.ccel.org/|
|Imagine ...No Religion|http://www.youtube.com/user/falakrosepanastaths|
|God is Imaginary - 50 simple proofs|http://godisimaginary.com/|
|Καρλιν για τη θρησκεια|http://youtu.be/6eyEjlvfRds|
|Greek New Testament and Wiki English Translation|http://m.katabiblon.com/|
|Η γελοιότητα και η αντινομία των θαυμάτων στη χριστιανική θρησκεία|http://epic-atheist.blogspot.gr/2012/09/blog-post.html|
|Η ΑΘΕΪΑ ΕΙΝΑΙ ΑΡΕΤΗ|http://epic-atheist.blogspot.gr/|
|Η τέχνη των σοφών|http://artofwise.gr/html/categories/filosofia.html|
|Αφιέρωμα - Μαρξισμός και Θρησκεία|http://www.scribd.com/doc/80495543/%CE%91%CF%86%CE%B9%CE%AD%CF%81%CF%89%CE%BC%CE%B1-%CE%9C%CE%B1%CF%81%CE%BE%CE%B9%CF%83%CE%BC%CF%8C%CF%82-%CE%BA%CE%B1%CE%B9-%CE%98%CF%81%CE%B7%CF%83%CE%BA%CE%B5%CE%AF%CE%B1-%CE%A0%CE%BF%CE%BB%CE%B9%CF%84%CE%B9%CE%BA%CF%8C-%CE%9A%CE%B1%CF%86%CE%B5%CE%BD%CE%B5%CE%AF%CE%BF|
|religion|http://www.marxists.de/religion/|
|RENÉ DESCARTES (1596-1650)|http://home.wlu.edu/~mahonj/Descartes.htm|
|An Outline of Descartes's Meditations on First Philosophy|http://www.anselm.edu/homepage/dbanach/medol.htm|
|Doubt, Certainty and Knowledge in the Context of the Critique of Descartes' Cogito in Merleau-Ponty's Phenomenology of Perception|http://www.philosophypathways.com/essays/jennings1.html|
|Descartes' Method of Doubt|http://www.philosophypathways.com/essays/bellotti1.html|
|Heidegger's Dasein and Cartesian scepticism|http://www.philosophypathways.com/essays/jennings3.html|
|Rene Girard - The mimetic desire|http://www.cottet.org/girard/desir1.en.htm|
http://massthink.wordpress.com/2007/07/02/resistence-of-differance/
|Ο Ρίτσαρντ Ντώκινς για τον μαχόμενο αθεϊσμό|http://www.aformi.gr/2011/04/%CE%BF-%CF%81%CE%AF%CF%84%CF%83%CE%B1%CF%81%CE%BD%CF%84-%CE%BD%CF%84%CF%8E%CE%BA%CE%B9%CE%BD%CF%82-%CE%B3%CE%B9%CE%B1-%CF%84%CE%BF%CE%BD-%CE%BC%CE%B1%CF%87%CF%8C%CE%BC%CE%B5%CE%BD%CE%BF-%CE%B1%CE%B8/|
|The Believer - Interview with Richard Rorty|http://www.believermag.com/issues/200306/?read=interview_rorty|
|Roland Barthes - Myth Today|https://docs.google.com/viewer?a=v&q=cache:6KvAbxogyegJ:www.turksheadreview.com/library/barthes-mythtoday.pdf+&hl=el&pid=bl&srcid=ADGEESj9NpAip8_YkZDOamT2UY_cUcdNxQXzBeHs_QJ0C8zAu-BGnDxFvBLh2BQxfD9j8XX9w_5DtFHVbhaeRxZKVmB53DnmecIq8fhMSavHE0IdcVHQUH2ksQWsUksn1PFYfLtmRfOw&sig=AHIEtbTLIttH5gry4vazbYgQFQ2Ft9cI9Q|
|Roland Barthes - Myth Today|http://www.scribd.com/doc/81021298/barthes-mythtoday|
|(A critical discussion of:) La Chambre Claire, Note sur la photographie (Camera Lucida: Reflections on Photography)|http://contemporaryartparis.perso.sfr.fr/bartheschambreclaire.html|
|Roman Ingarden|http://plato.stanford.edu/entries/ingarden/|
|Η φιλοσοφία της πράξης και η Ρόζα Λούξεμπουργκ|http://www.rednotebook.gr/details.php?id=6519|
|Philosophy of praxis & Rosa Luxemburg: Michael Löwy|http://www.viewpointonline.net/philosophy-of-praxis-a-rosa-luxemburg-michael-loewy.html|
|Μαθήματα αυτομόρφωσης: Ρόζα Λούξεμπουργκ|http://stratigos-anemos.blogspot.gr/2012/10/blog-post_25.html|
|Ρόζα Λούξεμπουργκ: Βία και Νομιμότητα|http://wwwpraxisred.blogspot.gr/2011/05/blog-post_07.html|
|Paul Le Blanc: Lenin and Luxemburg through each other’s eyes|http://links.org.au/node/3174|
|Love and Compassion: Rumi's Seven Advices|http://newlotus.buddhistdoor.com/en/news/d/30198|
(P1) If x is identical with y, then for every property F, if x has F then y too has F.
(LP2) If there is a property F such that x has F and y does not have F, then x and y are distinct. [(P1)]
(P3) The human body is divisible into parts (each of which is itself a body).
(P4) The human mind is not divisible into parts (each of which is itself a mind).
(C) The human body is distinct from the human mind. [(P2),(P3),(P4)]
(P1) Virtue is good.
(P2) If x is good then x is beneficial.
(LP3) Virtue is beneficial.
(P4) If a quality of the soul is beneficial then it involves wisdom.
(P5) Virtue is a quality of the soul.
(LP6) If virtue is beneficial then it involves wisdom.
(P7) The words 'wisdom' and 'knowledge' have the same meaning.
(LP8) If virtue is beneficial then it involves knowledge.
(P9) If x involves y then x is y.
(LP10) If virtue involves knowledge then virtue is knowledge.
(LP11) If virtue is beneficial then virtue is knowledge.
(C) Virtue is knowledge.
[http://www.ubu.com/aspen/aspen5and6/threeEssays.html#kubler]
Humans surely are not unique in their capacity for identifying different events as being recurrent. Other animals also project their organic needs under the same guise of identity among successive stimuli.
G. A. Brecher showed in 1932 that the snails read space into succession.1 As an art historian, I am overly familiar with the notion of style, which is another way of imposing space upon time and of denying duration under the illusion that successive events are similar events. To spatialize time is a faculty shared both by snails and by historians.
I
This paper has three parts. The first one is about resemblances between the writing of history and the painting of pictures. The second part concerns the nature of duration as historians perceive it. The third part considers whether the idea of style is suitable to studies of duration.
The writing of history resembles the painting of pictures, as Thucydides remarked in the Moralia. It depends upon the many schemes and conventions of representation. These may be tentatively grouped as a) conventions in the selection of what to represent from the immense complexity of any portion of duration, and b) conventions as to the mode of figuration among these selections.
a) Selection. 1. Unique cases and general cases form a gradient at whose extremes the possibility of history vanishes. The historian selects a median position on the gradient, in order to resolve the antithesis between a microstructure where no two actions are alike, and a macrostructure where all actions are alike. The position selected depends upon the historian's desire to represent activity as having purpose.
Everything about a work of art is contrived to force us to perceive it as a unique object occupying one place and having unusually integral properties of material, technique, form and significance. Our habit of meeting it in a museum or on a stage or in a concert hall, where it bids for our attention with the illusion that it is a single point in space, time, and feeling, further masks the historical reality of every work of art. That reality is totally different from the illusion of uniqueness.
Historically, every work of art is a fragment of some larger unit, and every work of art is a bundle of components of different ages, intricately related to many other works of art, both old and new, by a network of incoming and outgoing influences. These larger units, these bundles of components, and these interrelations across time and space, constitute the study of historical style which is also called stylistic analysis.
2. Narrative and statistical presentations are antithetical. They require the historian to decide upon his unit of study, e.g., biographical or categorical, and upon an approach, either qualitative (e.g., the great man) or quantitative. Both are possible in the same work.
Some kinds of historical representation are less viable than others: the chronicler today tells us much less in the long run than the economic historian or the statistician. There is accordingly a hierarchy of the modes of historical representation in respect to generalizing power. But there is also an inverse hierarchy by immediacy and authenticity in which the chronicler who witnessed the events, is our primary source, and the statistician is very far from the events he describes. Whom shall we believe? Of course we believe them both, for different qualities of experience, yet equally.
3. Events may be treated synchronously or diachronously, i.e., as events at rest in a crosssection of relationships or as events in duration, under unceasing change in motion and flow. In synchronous treatment, events are either densely or sparsely arrayed. In the diachronous view, events are rapid or slow. Dense array and rapid happening are not equivalent (neither are sparse and slow).
Synchronous treatments tend towards the definition of structures; diachronous ones towards the distinction of separate evolutions. Synchronism is synthetic: diachronism is analytic.
4. Having no intrinsic segmentation of its own, time divides only for organisms experiencing sequences of actions. The historian is at liberty to stress either the regularity of artificial periods (centuries, decades) or the irregularity of actual durations.
In either case, he is exploring a psychological phenomenon called transduction. Here, repetitive stimulations, as by work sof art of the same class, induce a spatialization, or illusion of coherent surface, which some of us call style.
The phenomenon has been studied in snails: when the belly is repeatedly prodded, the snail begins to crawl, i.e., he transforms periodic stimulation into a perceptual object by a process called the transduction of simultaneity into duration1.
b) Figuration is as complex as everything th at the painter does after deciding what he is going to paint.
For the historian it is the beginning of the last lap. Usually the prior matter of selection requires from him a nearly total commitment of his available time and energy.
How to frame the question is so much of his work (as with the true painter), that the presentation becomes merely a matter of how to pay the bills, as it were, for the existing contracts.
5. At any past moment, what was then present may be regarded as consisting mainly of latent possibilities. Equally truthful, it may be regarded as consisting mainly of explicit actualities. The historian is free to find his own conventional resolution between these extremes.
In the first case, where possibility is stressed, the historian is concerned with futurities, with emergent values, and his work is forward-looking, imposing the past upon that which is to come. In the second case, (the explicit actuality) the factual stock is inventoried and the past is brought into alignment with the inventory. Here the historian's work looks to the rear, imposing the present order upon the valuation of the past.
6. Distinct possibilities of figuration are available according to whether the historian prefers relations of "cause and effect," or relations of "conditions and events"
The causal search is one that imposes an excessively simple pattern of explanation upon events. Since every event, however minute, may be infinitely complex, the causal interpretation always betrays the haste of practical urgency. More flexible and expressive is the statement of conditions for any event. The conditional search is necessarily tentative, and it frays into many strands of doubt. Pictorially the difference between cause and condition resembles the difference between Picasso and Velazquez, between abstraction and illusion..
7. Historians have to decide the relation of figure to ground in their representations of duration. A historical personage, for instance, stands to the conditions limiting his actions much as a visible design drawn upon the page stands to its background. Sometimes the ground has greater visibility than the figure, and vice versa, depending upon the historian's preference or position.
Figure and ground are like recurrent events and sequences of events. In The Shape of Time I tried to replace the cyclical notion of recurrence by a sequential idea. The unit of happening is a serial episode: a chain of events with beginning, middle and end. The scale can be any scale.
The aforementioned conventions surely do not exhaust the possible or eventual range of the historian's devices for portraying duration. Like poets and painters, he too is engaged in a constant search for mimetic schemes of representation, and in testing their relatedness to the events being discussed. These however, usually can be known only via historical means and presentations. In the dialectical progression he therefore tests his representations more on other representations rather than on events proper, since all past events are no longer available to observation save as artifacts or contingent traces of the activity under study, which we can know only in documents, chronicles, and histories. .
My purpose here in stressing the conventionality of everything the historian writes, is to mark clearly the categorical difference between any duration, and the histories or portrayals that may be written about it. A duration and its history differ as greatly as what we see differs from a painting of that sight. By this token history is like sight.
Nor should it be forgotten that a written history becomes a part of duration in much the same way as a painting becomes part of what we see, and even of how we see it. Thus the writing of history has many modes. They all affect the nature of our perception of duration. Every portrayal affects the identity of what is portrayed, as much as the subject conditions its portrayals.
The subject of history is time. If we grant that time has no specially privileged divisions, the situation resembles the natural world we perceive with the sensory manifold. Time can be structured only as variously as the varieties of historical perception at our disposal.
II
Painting is about the world of vision, and history is about duration. Therefore, having paid respect to the parallel of history and painting, we should look at the nature of duration. This I consider as sequence among actions of the same class. Five axioms about such actions are proposed as relevant to the nature of duration.
I. Similar actions by the same agent cannot occupy the same time. If they do, the recipient is different and the action also.
II. No one agent can perform the same action more than once without ageing.
III. Actions can be only similar but not identical, being different as to agent, or as to time, or as to location.
IV. Actions repeated undergo change.
V. The agent changes with each repeated action.
Duration thus consists of distinct actions which resist classification, because each action differs from every other action in the microstructure of happening as to time, place, and event. Yet the large-scale classing of actions is continually needed for activity to seem to have purpose.
I. Often one discovers that he is apparently doing several different things at the same time such as playing organ chords with ten fingers and both feet, or reading aloud by a sick friend's bedside, while thinking about what to say to the family, as well as rising to close the door on a draft, and rearranging the furniture. Yet none of these actions is continuous: each has interstices for intrusive actions, even reading aloud, which is far more discontinuous than we realize, consisting of bits of action separated by intervals like doorways for other actions.
II. No one agent can perform an action more than once without ageing.
The question arises: is there such an agent as a single agent? Each individual admittedly houses several identities or role-players. Is the agent an individual or does his individuality reside in a part he plays? Is he a cluster of attitudes seen through time, or a single facet caught in action and engagement? The question revolves for all practical needs when we compare the many-faceted person, which is each of us, to a revolving cog-wheel, presenting only one facet in each instant, unless the engaging sprocket jams the action by some unexpected motion of its own.
The single identity of any agent depends, in short, upon the position and motion of the person perceiving his identity. The singleness is assured by the shorter durations, and by instantaneous exposure to a reliable and constant perceptor.
III. Actions can only be similar, but not identical, being different as to agent, or as to time, or as to location.
To suppose identical actions by the same agent, we must admit the idea that time is reversible, which is contrary to experience. For actions to be identical, they must recur exactly as to agent and place and time. Hence recurrence would be like reversal in time.
IV. Actions repeated undergo change.
Since place and agent differ for successive actions, however similar they seem, the actions themselves are necessarily different. The one quality of time never noted, is its absolute power to erode and erase identities between actions. These identities are created only by the abstracting mind, engaged in making time tangible by arresting it.
V. The agent changes with each repeated action.
The proof is seen in certain autobiographies rewritten after a lapse, as in the case of Igor Stravinsky, whose two lives appeared years apart, as well as in biographies rewritten by the same biographer, like Bertram Wolfe's two lives of Diego Rivera, written years apart. The "same" stories are told twice, but they are different stories, weighted and valued differently by different narrators.
III
The notion of style has long been the art historian's principal mode of classing works of art. By style he selects and shapes the history of art. We therefore need to correlate, if we can, style and duration.
Uncritical usage in the history of art permits the word, style, to be used in different and mutually exclusive ways. On the one hand, style is cited as a configuration of qualities shared by many objects spread throughout a long span of time, as though the shared configuration were immutable in composition and intensity.2
On the other hand, style preferably means all the systemic changes we observe in the history of a cluster of traits or forms, much as the word "weather" stands for constantly changing relationships of temperature, pressure, humidity. The anthropologist, A. L. Kroeber, described style as a strand in culture, which is best studied as to content, structure, and flow, with development as its most characteristic trait.3
James Ackerman, the art historian, likewise specified style as a relational concept, under the operational view that the concept of style "is a means of establishing relationships among individual works of art,"4 like the concepts of society and culture, which are also based on relationships.
If we proceed on the assumptions that style is both relational and developmental, we need to test the connection between relatedness and change. Several propositions, seven at least, can easily be advanced, together with their counter-propositions.
1. Styles, being historical configurations, are neither perpetual nor in random change. Being in change, however, their identity is in doubt at every instant.
2. Elements dispersed evenly throughout all historical time cannot mark style. Yet style presupposes such stable configurations within limited durations.
3. Style is identifiable only among time-bound elements. Yet if the components are in differential change, as they always are, the relation among them is a changing one.
4. Presupposing a style presupposes that it has a beginning and an end, although the components may have begun earlier, and might end later than the style itself.
5. Each kind of human action has its styles: no actions or products escape style. Yet the preceding observations suggest that such configurations are more instantaneous than extended in duration. 6. We participate in going styles, and we observe past style. But the operations of esthetic choice are unpredictable: a past style may at any instant be revived.
7. Different styles can coexist, like languages in one speaker. Such coexistence itself can be more various than style.
I conclude that it is probably impossible to portray the content of any duration, without invoking the idea of style, if only as a classificatory convenience. Yet when style is mentioned the problem arises as to which one among many entities or components is regarded as having style. Even an isolated, single object, such as the Parthenon, or a human body, belongs to several different developmental systems. Each of these — the blood, the skin, the kidney — displays differing systematic ages. The rose window, for example, at Chartres Cathedral, has a systematic age unlike that of the ogival vaults, and the two pieces, vault and rose, should therefore be ascribed to different styles, which the usual classification as "Gothic" lumps together.
Thus a major contradiction arises from the use of the term style. The idea of style is best adapted to static situations, in cross-cut or synchronous section. It is an idea unsuited to duration, which is dynamic, because of the changing nature of every class in duration.
The necessary solution of this difficulty with style is to restrict the use of the word to discussions removed from duration. When flow and change are ignored, and when development is disregarded, style remains useful as a taxonomic convenience. But wherever the passage of time is under consideration, with its shifting identities and continuous transformations, the taxonomic notion, represented by the term style, becomes irrelevant. Thus style and the flow of happening are antinomies. Style pertains to a timeless sphere; and flow concerns change.
I conclude that the idea of style is best adapted to the description of synchronous situations involving groups of related events. But style is a notion unsuitable to diachronous durations, because of the composite nature of every imaginable class as a bundle of durations, each having widely different systematic ages.
In short, the idea of style is better suited to extension than to duration. When we are dealing with large durations, words describing time work better than extensional words like style.
Footnotes
1. G. A. Brecher, Zeitschrift fur vergleichende Physiologie, 18 (1932),204-43. Roland Fischer, "Aesthetics and the Biology of the Fleeting Moment," Perspectives in Biology and Medicine, VIII (1965),210-217.
2. Thus Meyer Schapiro: "Style is constant form" ("Style," Anthropology Today, Chicago, 1953).
3. A. L. Kroeber, Style and Civilizations, Ithaca, 1957.
4. James Ackerman, "Theory of Style," Journal of Aesthetics and Art Criticism, XX (1962).
This paper originally appeared in Annals, N.Y. Academy of Science Vol. 138, Art. 2 1967, pp. 849-855.
http://eleftheriakos.gr/node/434
|O πρώτος και ο τελευταίος λόγος του Σαλβαδόρ Αλιέντε|http://ilesxi.wordpress.com/2012/09/10/o-%CF%80%CF%81%CF%8E%CF%84%CE%BF%CF%82-%CE%BA%CE%B1%CE%B9-%CE%BF-%CF%84%CE%B5%CE%BB%CE%B5%CF%85%CF%84%CE%B1%CE%AF%CE%BF%CF%82-%CE%BB%CF%8C%CE%B3%CE%BF%CF%82-%CF%84%CE%BF%CF%85-%CF%83%CE%B1%CE%BB%CE%B2/|
|Tudor Balinisteanu - Meaning and Significance in Beckett's The Unnamable|http://french.chass.utoronto.ca/as-sa/ASSA-No13/Article4en.html|
Saussure contrasts signification or meaning to value. Signification pertains simply to the correspondence between the signifier and the signified. In this way, signification can be considered synonymous to the particular signified conveyed by a particular signifier (this borders on nomenclature, or in prioritizing the signifier). Value has something to do with the relationship of a sign (i.e. the word, with both the sound image and what it means, the concept linked to it) to other signs in a language. Value has two features: “something dissimilar which can be exchanged for the item whose value is under consideration [and] similar things which can be compared with the item whose value is under consideration” (113).
Saussure asserts that a sign has value (analogous to the indistinct masses of signifiers and signifieds, in which the specific units have meaning only in so far are they are not other units) only by virtue of its difference from other units (comparable to it). In other words, “the content of a word is determined in the final analysis not by what it contains but by what exists outside it” (thus “the word has not only a meaning but also—above all—a value”) (114). Thus, “what we find, instead of ideas given in advance, are values emanating from a linguistic system” (115). “If we say that these values correspond to certain concepts, it must be understood that the concepts in question are purely differential. That is to say they are concepts defined not positively, in terms of their content, but negatively, by contrast with other items in the same system. What characterizes each most exactly is being whatever the others are not” (115). Similarly, “the sound of a word is not in itself important, but the phonetic contrasts which allow us to distinguish that word from any other” (116). The same applies to writing (117).
Saussure worked on a much smaller canvas and devised a semiology that properly applied to linguistics. Certainly the signified (concept) and signifier (sound or letter group) were connected only arbitrarily, as had been noted since Aristotle. But Saussure made it a cardinal feature of his system: the principle of arbitrariness, he said, dominates all linguistics. The English call their faithful friend dog and the Spanish perro. Historically, there are reasons for the difference, but Saussure's approach removes them from consideration: we look only at language as normal speakers use it now.
Binary opposition is a common feature of the western intellectual tradition (e.g. individual versus society, true versus false) and Saussure writes this opposition into his system. No particular unit (word, sound, concept) has any intrinsic value beyond what it derives from the presence of other units in the system, similar or dissimilar. Any unit (and that includes larger elements of syntax and meaning) can substitute for any other, or be compared to another. Words acquire their values in two ways. One is by virtue of being strung together in sentences: their syntagmatic relationships. The other is paradigmatic, associative, from experience of the world outside, whether directly through sense impressions or via mental operations. This paradigmatic way is not logical: we build up chains of associations — school, playtime, games, competition, etc. — where the end members have no obvious connection with each other. {2}
Two points need to be made. Firstly, language can be studied from many aspects (as individual expression, social need, aesthetic shape, etc.) but Saussure's approach cuts these off, treating language as a self-contained system of signs. The arbitrary nature of signs is a product of that approach: it is not proved by his system but presupposed by it. Secondly, the binary opposition is a structuring device: a conscious choice. Formal logic has a stronger case for the opposition (true or false) but has in practice an imperfect grasp on the world, commonly uses more than two values, and has branched into deontic, modal etc. forms.
http://www.textetc.com/theory/art-as-not-autonomous.html
For the philosophers of the Enlightenment, reason had been the distinctive human characteristic. For Schopenhauer, desire is the essential feature of the human condition. And the effort to gratify desire through will is bound to be self-defeating: either it fails, and thereby increases pain, or it succeeds, and thereby produces boredom or satiety and initiates another round of desire and frustration. The attempt to embody reason in the reform of institutions is bound to fail; all apparent progress is a self-serving myth; every pretense of love for our fellow human beings is a fraud. The best one can hope for is a strategy of withdrawal and contemplation rather than action: the only kind of salvation available to the individual comes through art and music. This bleak and narcissistic vision appealed to intellectuals disgusted by the failure of political action in 1848. It's the basis of Nietzsche's first important work, The Birth of Tragedy, of Richard Wagner's opera Tristan und Isolde, of Mann's first novel, Buddenbrooks. And Burckhardt was a Schopenhauerian pessimist throughout his career. [http://web.archive.org/web/20091022114554/http://media.ucsc.edu/classes/thompson/burckhardt.html]
|ΠΑΡΑΤΗΡΗΤΗΣ ΟΡΑΤΩΝ ΚΑΙ ΑΟΡΑΤΩΝ. ΕΝΑ ΜΠΛΟΓΚ ΓΙΑ ΦΑΝΤΑΣΙΟΠΛΗΚΤΟΥΣ....|http://paratirites.blogspot.gr/|
|Interdisciplinary Documentation on Religion and Science|http://www.disf.org/en/|
|The Galileo Project|http://galileo.rice.edu/|
|How 17 Equations Changed the World|http://www.brainpickings.org/index.php/2012/04/16/in-pursuit-of-the-unknown-ian-stewart/|
|Τι Είναι Επιστήμη;|http://www.antifono.gr/portal/%CE%9A%CE%B1%CF%84%CE%B7%CE%B3%CE%BF%CF%81%CE%AF%CE%B5%CF%82/%CE%A6%CE%B9%CE%BB%CE%BF%CF%83%CE%BF%CF%86%CE%AF%CE%B1-%CE%95%CF%80%CE%B9%CF%83%CF%84%CE%B7%CE%BC%CE%BF%CE%BB%CE%BF%CE%B3%CE%AF%CE%B1/%CE%86%CF%81%CE%B8%CF%81%CE%B1/125.html|
http://www.people.fas.harvard.edu/~sdkelly/SDK-4-Publications.html
|The Semiotics of Media|http://www.uvm.edu/~tstreete/semiotics_and_ads/contents.html|
|Can Pictures Lie?|http://projects.chass.utoronto.ca/semiotics/srb/pictures.html|
|semiotics on youtube|http://www.youtube.com/results?search_query=semiotics&search_type=&aq=f|
|Cultural Studies|http://culturalstudies2009.wetpaint.com/|
Semiotics is a tradition of thought known for calling attention to the formal structures of signification, of meaning-making, in culture. In so far as it can be used to reveal the arbitrary or constructed character of the meanings we use in our everyday lives, semiotics is also a form of social criticism.
Semiotics, or semiology, is usually traced back to both Swiss linguist Ferdinand de Saussure and American philosopher Charles Sanders Peirce. As with any academic school of thought, semiotics has its proponents, detractors, and scholarly disputes. But, whatever else you can say about it, these days semiotics serves as a very useful set of tools for identifying many of the formal patterns that work to make meaning in many aspects of our culture, particularly the media.
http://www.uvm.edu/~tstreete/semiotics_and_ads/saussure_etc.html
|Για την ενοχοποίηση της σεξουαλικής ηδονής|http://spithes.wordpress.com/2009/03/21/sexual-pleasure/|
|Foucault και Σεξουαλικότητα: Σημειώσεις για τις διαστροφές και την βικτωριανή ηθική!|http://alkisgounaris.com/?p=329|
|Σεξουαλικές Διαστροφές: Το πρόβλημα της κανονικότητας και οι ηθικές ανοχές!|http://alkisgounaris.com/?p=340|
|Dr. C. George Boeree - SIGMUND FREUD (1856 - 1939)|http://webspace.ship.edu/cgboer/freud.html|
|FREUD|http://web.archive.org/web/20091203002103/http://media.ucsc.edu/classes/thompson/freud.html|
|Φρόιντ : Περι της ορμής του Θανάτου|http://nosferatos.blogspot.gr/2008/11/1920.html|
|Σ.Φρόιντ, Η φαινομενολογία των θρησκειών|http://eagainst.com/articles/%CF%83-%CF%86%CF%81%CF%8C%CE%B9%CE%BD%CF%84-%CE%B7-%CF%86%CE%B1%CE%B9%CE%BD%CE%BF%CE%BC%CE%B5%CE%BD%CE%BF%CE%BB%CE%BF%CE%B3%CE%AF%CE%B1-%CF%84%CF%89%CE%BD-%CE%B8%CF%81%CE%B7%CF%83%CE%BA%CE%B5%CE%B9/|
|Silvia Federici - Precarious Labor: A Feminist Viewpoint|http://inthemiddleofthewhirlwind.wordpress.com/precarious-labor-a-feminist-viewpoint/|
|Notes on the edu–factory and Cognitive Capitalism|http://eipcp.net/transversal/0809/caffentzisfederici/en|
|Silvia Federici, “The reproduction of labour-power in the global economy, Marxist theory and the unfinished feminist revolution”|http://caringlabor.wordpress.com/2010/10/25/silvia-federici-the-reproduction-of-labour-power-in-the-global-economy-marxist-theory-and-the-unfinished-feminist-revolution/|
|Silvia Federici, On capitalism, colonialism, women and food politics|http://www.politicsandculture.org/2009/11/03/silvia-federici-on-capitalism-colonialism-women-and-food-politics/|
|Caliban and the Witch - Silvia Federici|http://libcom.org/library/caliban-witch-silvia-federici|
|Silvia Federici|http://libcom.org/tags/silvia-federici|
|Γυναίκες και καπιταλισμός, από την πρώιμη νεωτερικότητα έως σήμερα|https://athens.indymedia.org/front.php3?lang=el&article_id=1334335|
|Simon Critchley, Atheist Religious Thinker on Utopia & the Fiction of Faith |http://www.religiondispatches.org/books/atheologies/6246/simon_critchley,_atheist_religious_thinker_on_utopia_&_the_fiction_of_faith_|
|David Winters on The Faith of the Faithless|http://lareviewofbooks.org/article.php?type=&id=658&fulltext=1|
|Simon Critchley - Absolutely-Too-Much|http://www.brooklynrail.org/2012/08/art/absolutely-too-much|
http://french.chass.utoronto.ca/as-sa/EngSem1.html
|Slavoj Zizek - Key Ideas|http://lacan.com/zizekchro1.htm|
|How to Read Žižek|http://lareviewofbooks.org/article.php?type=&id=897&fulltext=1|
|Μόνιμη κατάσταση εκτάκτου ανάγκης|http://www.aformi.gr/2010/10/%CE%BC%CF%8C%CE%BD%CE%B9%CE%BC%CE%B7-%CE%BA%CE%B1%CF%84%CE%AC%CF%83%CF%84%CE%B1%CF%83%CE%B7-%CE%B5%CE%BA%CF%84%CE%AC%CE%BA%CF%84%CE%BF%CF%85-%CE%B1%CE%BD%CE%AC%CE%B3%CE%BA%CE%B7%CF%82/|
|Cynicism as a Form of Ideology|http://www.autodidactproject.org/other/cynzizek.html|
|Shoplifters of the World Unite - Slavoj Žižek on the meaning of the riots|http://www.lrb.co.uk/2011/08/19/slavoj-zizek/shoplifters-of-the-world-unite|
|Nam-In Lee, On the Future of Phenomenological Sociology|http://www.newschool.edu/nssr/husserl/Future/Part%20One/Lee.html|
|Σωκράτης (469-399 π.Χ.) – Ζωή και θάνατος|http://gignesthai.gr/2012/10/15/%CF%83%CF%89%CE%BA%CF%81%CE%AC%CF%84%CE%B7%CF%82-469-399-%CF%80-%CF%87-%CE%B6%CF%89%CE%AE-%CE%BA%CE%B1%CE%B9-%CE%B8%CE%AC%CE%BD%CE%B1%CF%84%CE%BF%CF%82/|
|Κατάληψη Σινιάλο | Για την αλληλεγγύη, την αυτοοργάνωση, τη ρήξη|http://sinialo.espiv.net/|
|Αφανής εγελιανισμός και θεωρίες περί κράτους|http://www.theseis.com/index.php?option=com_content&task=view&id=108&Itemid=29|
|Saul Newman Πόλεμος στο κράτος: Ο αναρχισμός του Στίρνερ και του Ντελέζ|http://theparabellum.squat.gr/2013/02/06/saul-newman-%CF%80%CF%8C%CE%BB%CE%B5%CE%BC%CE%BF%CF%82-%CF%83%CF%84%CE%BF-%CE%BA%CF%81%CE%AC%CF%84%CE%BF%CF%82-%CE%BF-%CE%B1%CE%BD%CE%B1%CF%81%CF%87%CE%B9%CF%83%CE%BC%CF%8C%CF%82-%CF%84%CE%BF%CF%85/|
|Structuralism|http://web.archive.org/web/20091124222107/http://media.ucsc.edu/classes/thompson/structuralism.html|
Meaning and understanding involve threefold relations, and as such constituted signs. Semiotics is a theory of how we are guided and constrained in interpreting signs, and some of Pierce's terminology is still widely used: iconic (sign resembles referent), indexical (sign is causally associated with referent) and symbolic (sign has an arbitrary relation to referent). Indeed, most things ultimately could be seen as signs: mathematical and logical symbolism, even science itself.
|Susan Sontag on Love: Illustrated Diary Excerpts|http://www.brainpickings.org/index.php/2012/08/03/susan-sontag-on-love/|
|Sylvia Pankhurst|http://libcom.org/tags/sylvia-e-pankhurst|
|Soviet Russia as I saw it in 1920: the Congress in the Kremlin - Sylvia Pankhurst|http://libcom.org/library/soviet-russia-i-saw-it-1920-congress-kremlin-sylvia-pankhurst|
http://sibilla-gr-sibilla.blogspot.gr/2012/06/blog-post_26.html
http://mavroskrinos.blogspot.gr/2012/08/blog-post_11.html
http://redflyplanet.blogspot.com/2012/07/blog-post_8782.html
http://redflyplanet.blogspot.com/2012/07/blog-post_9681.html
|What is the future of the Syrian revolution?|http://socialistworker.org/2012/08/16/future-of-syrias-revolution|
|Γράμμα από έναν Σύρο Αναρχικό|http://www.anarkismo.net/article/23611|
http://www.facebook.com/pages/%CE%95%CE%BB%CE%BB%CE%B7%CE%BD%CE%BF-%CE%A3%CF%85%CF%81%CE%B9%CE%B1%CE%BA%CE%AE-%CE%95%CF%80%CE%B9%CF%84%CF%81%CE%BF%CF%80%CE%AE-%CE%91%CE%BB%CE%BB%CE%B7%CE%BB%CE%B5%CE%B3%CE%B3%CF%8D%CE%B7%CF%82/409300482450021
http://bygone.tumblr.com/tagged/S%C3%B8ren%20Kierkegaard
|Σαίρεν Κίρκεγκωρ: ο πρώτος υπαρξιστής φιλόσοφος|http://sciencearchives.wordpress.com/2011/09/05/%CE%AF-%CE%AF-%CF%8E-2/|
I
Every era has to reinvent the project of "spirituality" for itself. (Spirituality = plans, terminologies, ideas of deportment aimed at the resolution of painful structural contradictions inherent in the human situation, at the completion of human consciousness, at transcendence.)
In the modern era, one of the most active metaphors for the spiritual project is "art." The activities of the painter, the musician, the poet, the dancer et al, once they were grouped together under that generic name (a relatively recent move), have proved to be a peculiarly adaptable site on which to stage the formal dramas besetting consciousness, each individual work of art being a more or less astute paradigm for regulating or reconciling these contradictions. Of course, the site needs continual refurbishing. Whatever goal is set for art eventually proves restrictive, matched against the widest goals of consciousness. Art, itself a form of mystification, endures a succession of crises of demystification; older artistic goals are assailed and, ostensibly, replaced; outgrown maps of consciousness are redrawn. But what supplies all these crises with their energy — an energy held in common, so to speak — is the very unification of numerous, quite disparate activities into a single genus. At the moment at which "art" comes into being, the modern period of art begins. From then forward, any of the activities therein subsumed becomes a profoundly problematic activity, each of whose procedures and, ultimately, whose very right to exist, can be called into question.
Following on the promotion of the arts into "art" comes the leading myth about art, that of the "absoluteness" of the artist's activity. In its first, more unreflective version, this myth considered art as an expression of human consciousness, consciousness seeking to know itself. (The critical principles generated by this myth were fairly easily arrived at: some expressions were more complete, more ennobling, more informative, richer than others.) The later version of the myth posits a more complex, tragic relation of art to consciousness. Denying that art is mere expression, the newer myth, ours, rather relates art to the mind's need or capacity for self-estrangement. Art is no longer understood as consciousness expressing and therefore, implicitly, affirming itself. Art is not consciousness per se, but rather its antidote — evolved from within consciousness itself. (The critical principles generated by this myth were much harder to get at.)
The newer myth, derived from a post-psychological conception of consciousness, installs within the activity of art many of the paradoxes involved in attaining an absolute state of being described by the great religious mystics. As the activity of the mystic must end in a via negative, a theology of God's absence, a craving for the cloud of unknowingness beyond knowledge and for the silence beyond speech, so art must tend toward anti-art, the elimination of the "subject" (the "object," the "image"), the substitution of chance for intention, and the pursuit of silence.
In the early, linear version of art's relation to consciousness, a struggle was held to exist between the "spiritual" integrity of the creative impulses and the distracting "materiality" of ordinary life, which throws up so many obstacles in the path of authentic sublimation. But the newer version, in which art is part of a dialectical transaction with consciousness, poses a deeper, more frustrating conflict: The "spirit" seeking embodiment in art clashes with the "material" character of art itself. Art is unmasked as gratuitous, and the very concreteness of the artist's tools (and, particularly in the case of language, their historicity) appears as a trap. Practiced in a world furnished with second-hand perceptions, and specifically confounded by the treachery of words, the activity of the artist is cursed with mediacy. Art becomes the enemy of the artist, for it denies him the realization, the transcendence, he desires.
Therefore, art comes to be estimated as something to be overthrown. A new element enters the art-work and becomes constitutive of it: the appeal (tacit or overt) for its own abolition — and, ultimately, for the abolition of art itself.
II
The scene changes to an empty room.
Rimbaud has gone to Abyssinia to make his fortune in the slave trade. Wittgenstein has first chosen schoolteaching, then menial work as a hospital orderly. Duchamp has turned to chess. And, accompanying these exemplary renunciations of a vocation, each man has declared that he considers his previous achievements in poetry. philosophy, or art as trifling, of no importance.
But the choice of permanent silence doesn't negate their work. On the contrary, it imparts retroactively an added power and authority to what was broken off; disavowal of the work becoming a new source of its validity, a certificate of unchallengeable seriousness. That seriousness consists in not regarding art (or philosophy practiced as an art form: Wittgenstein) as something whose seriousness lasts forever, an "end," a permanent vehicle for spiritual ambition. The truly serious attitude is one that regards art as a "means" to something that can perhaps be achieved only by abandoning art; judged more impatiently, art is a false way or (the word of the Dada artist Jacques Vaché) a stupidity.
Though no longer a confession, art is more than ever a deliverance, an exercise in asceticism. Through it, the artist becomes purified — of himself and, eventually, of his art, The artist (if not art itself) is still engaged in a progress toward "the good." But formerly, the artist's good was mastery of and fulfillment in his art. Now it's suggested that the highest good for the artist is to reach that point where those goals of excellence become insignificant to him, emotionally and ethically, and he is more satisfied by being silent than by finding a voice in art. Silence in this sense, as termination, proposes a mood of ultimacy antithetical to the mood informing the self-conscious artist's traditional serious use of silence: as a zone of meditation, preparation for spiritual ripening, an ordeal which ends in gaining the right to speak. (Cf. Valery, Rilke)
So far as he is serious, the artist is continually tempted to sever the dialogue he has with an audience. Silence is the furthest extension of that reluctance to communicate, that ambivalence about making contact with the audience which is a leading motif of modern art, with its tireless commitment to the "new" and/or the "esoteric" Silence is the artist's ultimate other-worldly gesture; by silence, he frees himself from servile bondage to the world, which appears as patron, client, audience, antagonist, arbiter, and distorter of his work.
Still, in this renunciation of "society," one cannot fail to perceive a highly social gesture. Some of the cues for the artist's eventual liberation from the need to practice his vocation come from observing his fellow artists and measuring himself against them. An exemplary decision of this sort can be made only after the artist has demonstrated that he possesses genius and exercised that genius authoritatively. Having already surpassed his peers, by the standards which he acknowledges, pride has only one place left to go. For, to be a victim of the craving for silence is to be, in still a further sense, superior to everyone else. It suggests that the artist has had the wit to ask more questions than other people, as well as that he possesses stronger nerves and higher standards of excellence. (That the artist can persevere in the interrogation of his art until he or it is exhausted isn't in doubt. As René Char has written, "No bird has the heart to sing in a thicket of questions")
III
The exemplary modern artist's choice of silence isn't often carried to this point of final simplification, so that he becomes literally silent. More typically, he continues speaking, but in a manner that his audience can't hear. Most valuable art in our time has been experienced by audiences as a move into silence (or unintelligibility or invisibility or inaudibility); a dismantling of the artist's competence, his responsible sense of vocation — and therefore as an aggression against them.
Modern art's chronic habit of displeasing, provoking, or frustrating its audience can be regarded as a limited, vicarious participation in the ideal of silence which has been elevated as a prime standard of seriousness in the contemporary scene.
But it is also a contradictory form of participation in the ideal of silence. It's contradictory not only because the artist still continues making works of art, but also because the isolation of the work from its audience never lasts. With the passage of time and the intervention of newer, more difficult works, the artist's transgression becomes ingratiating, eventually legitimate. Goethe accused Kleist of having written his plays for an "invisible theatre." But in time the invisible theatre becomes "visible" The ugly and discordant and senseless become "beautiful." The history of art is a sequence of successful transgressions.
The characteristic aim of modern art, to be unacceptable to its audience, can be regarded as the inverse statement of the unacceptability to the artist of the very presence of an audience — in the familiar sense, an assembly of voyeuristic spectators. At least since Nietzsche observed in The Birth of Tragedy that an audience of spectators as we know it, those present whom the actors ignore, was unknown to the Greeks, a good deal of contemporary art seems moved by the desire to eliminate the audience from art, an enterprise that often presents itself as an attempt to eliminate "art" altogether. (In favor of "life"?)
Committed to the idea that the power of art is located in its power to negate, the ultimate weapon in the artist's inconsistent war with his audience is to verge closer and closer to silence. The sensory or conceptual gap between the artist and his audience, the space of the missing or ruptured dialogue, can also constitute the grounds for an ascetic affirmation. Samuel Beckett speaks of "my dream of an art unresentful of its insuperable indigence and too proud for the farce of giving and receiving." But there is no abolishing a minimal transaction, a minimal exchange of gifts, just as there is no talented and rigorous asceticism that doesn't produce a gain (rather than a loss) in the capacity for pleasure.
And none of the aggressions committed intentionally or inadvertently by modern artists have succeeded in either abolishing the audience or transforming it into something else. (A community engaged in a common activity?) They cannot. As long as art is understood and valued as an "absolute" activity, it will be a separate, elitist one. Elites presuppose masses. So far as the best art defines itself by essentially "priestly" aims, it presupposes and confirms the existence of a relatively passive, never fully initiated, voyeuristic laity which is regularly convoked to watch, listen, read, or hear — and then sent away.
The most that the artist can do is to play with the different terms in this situation vis-a-vis the audience and himself. To analyse the idea of silence is to analyse his various alternatives within this essentially unalterable situation.
IV
How literally can the notion of silence be used with respect to art?
Silence exists as a decision — in the exemplary suicide of the artist (Kleist, Lautreamont), who thereby testifies that he has gone "too far"; and in such model renunciations by the artist of his vocation already cited.
Silence also exists as a punishment — self-punishment, in the exemplary madness of artists (Holderlin, Artaud) who demonstrate that one's very sanity may be the price of trespassing the accepted frontiers of consciousness; and, of course, in penalties (ranging from censorship and physical destruction of art-works to fines, exile, prison for the artist) meted out by "society" for the artist's spiritual nonconformity or for subversion of the group sensibility.
But silence can't exist in a literal sense as the experience of an audience. It would mean that the spectator was aware of no stimulus or that he was unable to make a response. But this can't happen or be induced programmatically. The non-awareness of any stimulus, the inability to make a response, can result only from a defective presentness on the part of the spectator, or a misunderstanding of his own reactions (misled by restrictive ideas about what would be a "relevant" response). But so far as any audience consists of sentient beings in a situation, there can be no such thing as having no response at all.
Nor can silence, in its literal state, exist as the property of an art work — even of works like Duchamp's readymades or Cage's 4'33", in which the artist has ostentatiously done no more to satisfy any established criteria of art than set the object in a gallery or situate the performance on a concert stage. There is no neutral surface, no neutral discourse, no neutral theme, no neutral form. Something is neutral only with respect to something else. (An intention? An expectation?) As a property of the work of art itself, silence can exist only in a cooked or nonliteral sense. (Put otherwise: if a work exists at all, its silence is only one element in it.) Instead of raw or achieved silence, one finds various moves in the direction of an ever-receding horizon of silence — moves which, by definition, can't ever be fully consummated. One result is a type of art which many people characterize pejoratively as dumb, depressed, acquiescent, cold. But these privative qualities exist in a context of the artist's objective intention, which is always discernible. To cultivate the metaphoric silence that's suggested by conventionally lifeless subjects (as in much of Pop Art) and to construct "minimal" forms which seem to lack emotional resonance are in themselves vigorous, often tonic choices.
And, finally, even without imputing objective intentions to the art-work, there remains the inescapable truth about perception: the positivity of all experience at every moment of it. As John Cage has insisted, "there is no such thing as silence. Something is always happening that makes a sound." (Cage has described how, even in a soundless chamber, he still heard at least two things: his heartbeat and the coursing of the blood in his head). Similarly, there is no such thing as empty space. As long as a human eye is looking there is always something to see. To look at something that's "empty" is still to be looking, still to be seeing something — if only the ghosts of one's own expectations. In order to perceive fullness, one must retain an acute sense of the emptiness which marks it off; conversely, in order to perceive emptiness, one must apprehend other zones of the world as full. (In Through the Looking Glass,Alice comes upon a shop "that seemed to be full of all manner of curious things — but the oddest part of it all was that whenever she looked hard at any shelf, to make out exactly what it had on it, that particular shelf was always quite empty, though the others round it were crowded full as they could hold.")
"Silence" never ceases to imply its opposite and to demand on its presence. Just as there can't be "up" without "down" or "left" without "right," so one must acknowledge a surrounding environment of sound or language in order to recognize silence. Not only does silence exist in a world full of speech and other sounds, but any given silence takes its identity as a stretch of time being perforated by sound. (Thus, much of the beauty of Harpo Marx's muteness derives from his being surrounded by manic talkers.)
A genuine emptiness, a pure silence, are not feasible — either conceptually or in fact. If only because the art-work exists in a world furnished with many other things, the artist who creates silence or emptiness must produce something dialectical: a full void, an enriching emptiness, a resonating or eloquent silence. Silence remains, inescapably, a form of speech (in many instances, of complaint or indictment) and an element in a dialogue.
V
Aesthetic programs for a radical reduction of means and effects in art — including the ultimate demand, for the renunciation of art itself — can't be taken at face value, undialectically. These are neither consistent policies for artists nor merely hostile gestures aimed at audiences. Silence and allied ideas (like emptiness, reduction, the "zero degree") are boundary notions with a complex set of uses; leading terms of a particular spiritual and cultural rhetoric.
To describe silence as a rhetorical term is, of course. far from condemning this rhetoric as fraudulent or in bad faith. The truth of myths is never a literal truth. The myths of contemporary art can be evaluated only in terms of the diversity and fruitfulness of their application.
In my opinion, the myths of silence and emptiness are about as nourishing and viable as one could hope to see devised in an "unwholesome" time — which is, of necessity, a time in which "unwholesome" psychic states furnish the energies for most superior work in the arts today. At the same time, one can't deny the pathos of these myths.
This pathos arises from the fact that the idea of silence allows, essentially, only two types of valuable development. Either it is taken to the point of utter self-negation (as art) or else practiced in a form that is heroically, ingeniously inconsistent.
VI
The art of our time is noisy with appeals for silence.
A coquettish, even cheerful nihilism. One recognizes the imperative of silence, but goes on speaking anyway. Discovering that one has nothing to say, one seeks a way to say that
Beckett has announced the wish that art would renounce all further projects for disturbing matters on "the plane of the feasible," that art would retire, "weary of puny exploits. weary of pretending to be able, of being able, of doing a little better the same old thing, of going further along a dreary road." The alternative is an art consisting of "the expression that there is nothing to express, nothing with which to express, nothing from which to express, no power to express, no desire to express, together with the obligation to express." From where does this obligation derive? The very aesthetics of the death wish seems to make of that wish something incorrigibly lively.
Apollinaire says, "J'ai fait des gestes blancs parmi les solitudes." But he is making gestures.
Since the artist can't embrace silence literally and remain an artist, what the rhetoric of silence indicates is a determination to pursue his activity more deviously than ever before. One way is indicated by Breton's notion of the "full margin." The artist is enjoined to devote himself to filling up the periphery of the art-space, leaving the central area of usage blank. Art becomes privative, anemic — as suggested by the title of Duchamp's only effort at film making, "Anemic Cinema," a work from the period 1924-26. Beckett describes the idea of an "impoverished painting." painting which is "authentically fruitless, incapable of any image whatsoever." One of Jerzy Grotowski's manifestoes for his Theatre Laboratory in Poland is called "Plea for a Poor Theatre." But these programs for art's impoverishment must not be understood simply as terroristic admonitions to audiences, but as strategies for improving the audience's experience. The notions of silence, emptiness, reduction, sketch out new prescriptions for looking, hearing, etc. — specifically, either for having a more immediate, sensuous experience of art or for confronting the art work in a more conscious, conceptual way.
VII
Consider the connection between the mandate for a reduction of means and effects in art, whose horizon is silence, and the faculty of attention. For, in one of its aspects, art is a technique for focusing attention, for teaching skills of attention. (While this aspect of art is not peculiar to it — the whole of the human environment might be described in this way, as a pedagogic instrument — it's surely a particular. intensive aspect of works of art.) The history of the arts is the discovery and formulation of a repertory of objects on which to lavish attention; one could trace exactly and in order how the eye of art has panned over our environment, "naming," making its limited selection of things which people then become aware of as significant, pleasurable, complex entities. (As Oscar Wilde pointed out, people didn't see fogs before certain 19th century poets and painters taught them how to; surely, no one saw as much of the variety and subtlety of the human face before the era of the movies.)
Once, the artist's task seemed to be simply that of opening up new areas and objects of attention. That task is still acknowledged, but it has become problematic. The very faculty of attention has come into question, and been subjected to more rigorous standards. As Jasper Johns has said, "Already it's a great deal to see anything clearly, for we don't see anything clearly."
Perhaps the quality of the attention we bring to bear on something will be better (less contaminated, less distracted) the less we are offered. Furnished with impoverished art, purged by silence, one might then be able to begin to transcend the frustrating selectivity of attention, with its inevitable distortions of experience. Ideally, one should be able to pay attention to everything.
The motion is toward less and less. But never has "less" so ostentatiously advanced itself as "more."
In the light of the current myth, in which art aims to become a "total experience," soliciting total attention. the strategies of impoverishment and reduction indicate the most exalted ambition, art could adopt. Underneath what looks like a strenuous modesty, if not actual debility, one may discern an energetic secular blasphemy: the wish to attain the unfettered, unselective, total consciousness of "God."
VIII
Language seems a privileged metaphor for expressing the mediated character of art-making and the art-work. On the one hand, speech is both an immaterial medium (compared with, say, images) and a human activity with an apparently essential stake in the project of transcendence, of moving beyond the singular and contingent (all words being abstractions, only roughly based on or making reference to concrete particulars). But, on the other hand, language is the most impure, the most contaminated, the most exhausted of all the materials out of which art is made.
This dual character of language — its, abstractness, and its "fallenness" in history — can serve as a microcosm of the unhappy character of the arts today. Art is so far along the labyrinthine pathways of the project of transcendence that it's hard to conceive of it turning back, short of the most drastic and punitive "cultural revolution." Yet at the same time, art is foundering in the debilitating tide of what once seemed the crowning achievement of European thought: secular historical consciousness. In little more than two centuries, the consciousness of history has transformed itself from a liberation, an opening of doors, blessed enlightenment, into an almost insupportable burden of self-consciousness. It's impossible for the artist to write a word (or render an image or make a gesture) that doesn't remind him of something. Up to a point, the community and historicity of the artist's means are implicit in the very fact of intersubjectivity: each person is a being-in-a-world. But this normal state of affairs is felt today (particularly in the arts using language) as an extraordinary, wearying problem.
As Nietzsche said: "Our pre-eminence: we live in the age of comparison, we can verify as has never been verified before." Therefore, "we enjoy differently, we suffer differently: our instinctive activity is to compare an unheard number of things."
Language is experienced not merely as something shared but something corrupted, weighed down by historical accumulation. Thus, for each conscious artist, the creation of a work means dealing with two potentially antagonistic domains of meaning and their relationships. One is his own meaning (or lack of it); the other is the set of second-order meanings which both extend his own language and also encumber, compromise, and adulterate it. The artist ends by choosing between two inherently limiting alternatives. He is forced to take a position that's either servile or insolent: either he flatters or appeases his audience, giving them what they already know, or he commits an aggression against his audience, giving them what they don't want.
Modern art thus transmits in full the alienation produced by historical consciousness. Whatever the artist does is in (usually conscious) alignment with something else already done, producing a compulsion to be continually rechecking his situation. His own stance with those of his predecessors and contemporaries. Compensating for this ignominious enslavement to history, the artist exalts himself with the dream of a wholly ahistorical, and therefore unalienated, art.
IX
Art that is "silent" constitutes one approach to this visionary, ahistorical condition.
Consider the difference between "looking" and "staring." A look is (at least, in part) voluntary; it is also mobile, rising and falling in intensity as its foci of interest are taken up and then exhausted. A stare has, essentially, the character of a compulsion; it is steady, unmodulated, "fixed."
Traditional art invites a look. Art that's silent engenders a stare. In silent art, there is (at least in principle) no release from attention, because there has never, in principle, been any soliciting of it. A stare is perhaps as far from history, as close to eternity, as contemporary art can get.
X
Silence is a metaphor for a cleansed, noninterfering vision, in which one might envisage the making of art-works that are unresponsive before being seen, unviolable in their essential integrity by human scrutiny. The spectator would approach art as he does a landscape. A landscape doesn't demand from the spectator his "understanding," his imputations of significance, his anxieties and sympathies; it demands, rather, his absence, that he not add anything to it. Contemplation, strictly speaking, entails self-forgetfulness on the part of the spectator: an object worthy of contemplation is one which, in effect, annihilates the perceiving subject.
It is to such an ideal plenitude to which the audience can add nothing, analogous to the aesthetic relation to "nature," that a great deal of contemporary art aspires — through. various strategies of blandness, of reduction, of deindividuation, of alogicality. In principle, the audience may not even add its thought. All objects, so conceived, are truly full. This is what Cage must mean when, right after explaining that there is no such thing as silence because something is always happening that makes a sound, he says "No one can have an idea once he starts really listening."
Plenitude — experiencing all the space as filled, so that ideas cannot enter — means impenetrability, opaqueness. For a person to become silent is to become opaque for the other; somebody's silence opens up an array of possibilities for interpreting that silence, for imputing speech to it.
The ways in which this opaqueness induces anxiety, spiritual vertigo, is the theme of Bergman's Persona. The theme is reinforced by the two principal attributions one is invited to make of the actress' deliberate silence. Considered as a decision relating to herself, it is apparently the way she has chosen to give form to the wish for ethical purity; but it is also, as behavior, a means of power, a species of sadism, a virtually inviolable position of strength from which to manipulate and confound her nurse-companion, who is charged with the burden of talking.
But it's possible to conceive of the opaqueness of silence more positively, free from anxiety. For Keats, the silence of the Grecian urn is a locus for spiritual nourishment: "unheard" melodies endure, whereas those that pipe to "the sensual ear" decay. Silence is equated with arresting time ("slow time"). One can stare endlessly at the Grecian urn. Eternity, in the argument of Keats' poem, is the only interesting stimulus to thought and also presents us with the sole occasion for coming to the end of mental activity, which means endless, unanswered questions ("Thou, silent form, cost tease us out of thought/As cloth eternity"), so that one can arrive at a final equation of ideas ("Beauty is truth, truth beauty") which is both absolutely vacuous and completely full. Keats' poem quite logically ends in a statement that will seem, if one hasn't followed his argument, like empty wisdom, like banality. Time, or history, becomes the medium of definite, determinate thought. The silence of eternity prepares for a thought beyond thought, which must appear from the perspective of traditional thinking and the familiar uses of the mind as no thought at all — though it may rather be an emblem of new, "difficult" thinking.
XI
Behind the appeals for silence lies the wish for a perceptual and cultural clean slate. And, in its most hortatory and ambitious version, the advocacy of silence expresses a mythic project of total liberation. What's envisaged is nothing less than the liberation of the artist from himself, of art from the particular art work, of art from history, of spirit from matter, of the mind from its perceptual and intellectual limitations.
What a few people know now is that there are ways of thinking that we don't yet know about. Nothing could be more important or precious than that knowledge, however unborn. The sense of urgency, the spiritual restlessness it engenders cannot be appeased. Surely, it's some of that energy which has spilled over into the radical art of this century. Through its advocacy of silence, reduction, etc., art commits an act of violence upon itself, turning art into a species of auto-manipulation, of conjuring — trying to help bring these new ways of thinking to birth.
Silence is a strategy for the transvaluation of art, art itself being the herald of an anticipated radical transvaluation of human values. But the success of this strategy must mean its eventual abandonment, or at least its significant modification.
Silence is a prophecy, one which the artist's actions can be understood as attempting to fulfill and to reverse.
As language always points to its own transcendence in silence, silence always points to its own transcendence — to a speech beyond silence.
But can the whole enterprise become an act of bad faith if the artist knows this, too?
XII
A famous quotation: "Everything that can be thought at all can be thought clearly. Everything that can be said at all can be said clearly. But not everything that can be thought can be said."
Notice that Wittgenstein, with his scrupulous avoidance of the psychological issue, doesn't ask why, when, and in what circumstances someone would want to put into words "everything that can be thought" (even if he could), or even to utter (whether clearly or not) "everything that could be said."
XIII
Of everything that's said, one can ask: why? (Including: why should I say that? And: why should I say anything at all?)
To this I would add the thesis that, strictly speaking, nothing that's said is true. (Though one can be the truth, one can't ever say it.)
Still, things that are said can sometimes be helpful — which is what people ordinarily mean when they consider something said to be true. Among its many uses, speech can enlighten, relieve, confuse, exalt, infect, antagonize, gratify, grieve, stun, animate. While language is regularly used to inspire to action, some verbal statements, either written or oral, of a highly stylized kind are themselves used as the performing of an action (as in promising, swearing, bequeathing). Another use of speech, if anything more common than that of provoking actions: speech provokes further speech. But speech can silence, too. This indeed is how it must be; without the polarity of silence, the whole system of language would fail. And beyond its generic function as the dialectical opposite of speech, silence — like speech — has its more specific, less inevitable uses, too.
One use for silence: certifying the absence or renunciation of thought. This use of silence is often employed as a magical or mimetic procedure in repressive social relationships. as in the regulations about speaking to superiors in the Jesuit order and in the disciplining of children. (It should not be confused with the practice of certain monastic disciplines, such as the Trappist order, in which silence is both an ascetic act and a bearing witness to the condition of being perfectly "full.")
Another, apparently opposed, use for silence: certifying the completion of thought. (Karl Jaspers: "He who has the final answers can no longer speak to the other, as he breaks off genuine communication for the sake of what he believes in.")
Still another use for silence: providing time for the continuing or exploring of thought. Notably, speech closes off thought. (Cf., the enterprise of criticism, in which there seems no way for a critic not to assert that a given artist is this, he's that, etc.) But if one decides an issue isn't closed, it's not. This is presumably the rationale behind the voluntary experiments in silence that some contemporary spiritual athletes, lIke Buckminister Fuller, have undertaken, and the element of wisdom in the otherwise mainly authoritarian, philistine silence of the orthodox Freudian psychoanalyst. Silence keeps things "open."
Still another use for silence: furnishing or aiding speech to attain its maximum integrity or seriousness. Everyone has experienced how, when punctuated by long silences, words weigh more; they become almost palpable. Or how, when one talks less, one starts feeling more fully one's physical presence in a given space. Silence undermines "bad speech," by which I mean dissociated speech — speech dissociated from the body (and, therefore, from feeling), speech not organically informed by the sensuous presence and concrete particularity of the speaker and of the individual occasion for using language. Unmoored from the body, speech deteriorates. It becomes false, inane, ignoble, weightless. Silence can inhibit or counteract this tendency, providing a kind of ballast, monitoring and even correcting language when it becomes inauthentic.
Given these perils to the authenticity of language (which doesn't depend on the character of any isolated statement or even group of statements, but on the relation of speaker, speech, and situation), the hypothetical project of saying clearly "everything that can be said" suggested by Wittgenstein's remarks looks fearfully complicated. (How much time would one have? Would one have to speak quickly?) The philosopher's hypothetical universe of clear speech (which assigns to silence only "that whereof one cannot speak") would seem to be a moralists, or a psychiatrist's, nightmare — at the least, a place no one should lightheartedly enter. Is there anyone who wants to say "everything that could be said"? The psychologically plausible answer would seem to be no. But yes is plausible, too — as a rising ideal of modern culture. Isn't that what many people do want today — to say everything that can be said? But this aim cannot be maintained without inner conflict, in part inspired by the spread of the ideals of psychotherapy, people are yearning to say "everything" (thereby, among other results, further undermining the crumbling distinction between public and private endeavors, between information and secrets). But, in an overpopulated world being connected by global electronic communication and jet travel at a pace too rapid and violent for an organically sound person to assimilate without shock, people are also suffering from a revulsion at any further proliferation of speech and images. Such different factors as the unlimited "technological reproduction" and near-universal diffusion of both printed language and speech as well as images (from "news" to "art objects"), and the degenerations of public language within the realms of politics and advertising and entertainment, have produced, especially among the better educated inhabitants of what sociologists call "modern mass society," a devaluation of language. (I should argue, contrary to McLuhan, that a devaluation of the power and credibility of images has taken place that's no less profound than. and essentially similar to, that afflicting language.) And, as the prestige of language falls, that of silence rises.
I am alluding, at this point, to the sociological context of the contemporary ambivalence toward language. The matter, of course, goes much deeper than this. In addition to the specific sociological determinants that must be counted in, one must recognize the operation of something like a perennial discontent with language that has been formulated in each of the major civilizations of the Orient and Occident, whenever thought reaches a certain high, excruciating order of complexity and spiritual seriousness.
Traditionally, it has been through the religious vocabulary. with its meta-absolutes of "sacred" and "profane," "human" and "divine," that the disaffection with language itself has been charted. In particular, the antecedents of art's dilemmas and strategies Are to be found in the radical wing of the mystical tradition. (Cf., among Christian texts, the Mystica Theologica of Dionysius the Areopagite, the anonymous Cloud of Unknowing. the writings of Jacob Boehme and Meister Eckhart; and parallels in Zen and Taoist texts and in the writings of the Sufi mystics.) The mystical tradition has always recognized, in Norman Brown's phrase, "the neurotic character of language. (Boehme says the language that Adam spoke was different from all known languages. He calls it "sensual speech," the unmediated expressive instrument of the senses, proper to beings integrally part of sensuous nature — that is, still employed by all the animals except that sick animal, man. This, which Boehme calls the only "natural language," the sole language free from distortion and illusion, is what man will speak again when he recovers paradise.) But in our time, the most striking developments of such ideas have been made by artists (along with certain psychotherapists) rather than by the timid legatees of the religious traditions.
Explicitly in revolt against what is deemed to be the dessicated, categorized life of the ordinary mind, the artist issues his own call for a revision of language. A good deal of contemporary art is moved by this quest for a consciousness purified of contaminated language and, in some versions, of the distortions produced by conceiving the world exclusively in conventional verbal (in their debased sense, "rational" or "logical") terms. Art itself becomes a kind of counter-violence, seeking to loosen the grip upon consciousness of the habits of lifeless, static verbalization, presenting models of "sensual speech."
If anything, the volume of discontent has been turned up since the arts inherited the problem of language from religious discourse. It's not just that words, ultimately, won't do for the highest aims of consciousness; or even that they get in the way. Art expresses a double discontent. We lack words, and we have too many of them. It reflects a double complaint. Words are crude, and they're also too busy — inviting a hyperactivity of consciousness which is not only dysfunctional, in terms of human capacities of feeling and acting, but which actively deadens the mind and blunts the senses.
Language is demoted to the status of an event. Something takes place in time, a voice speaking which points to the "before" and to what comes "after" an utterance: silence. Silence, then, is both the precondition of speech, and the result or aim of properly directed speech. On this model, the artist's activity is the creating or establishing of silence; the efficacious art work leaves silence in its wake. Silence, administered by the artist, is part of a program of perceptual and cultural therapy, often on the model of shock therapy rather than persuasion. Even if the artist's medium is words, he can share in this task: language can be employed to check language, to express muteness. Mallarmé thought it was precisely the job of poetry. using words, to clean up our word-clogged reality — by creating silences around things. Art must mount a full-scale attack on language itself, by means of language and its surrogates, on behalf of the standard of silence.
XIV
In the end, the radical critique of consciousness (first delineated by the mystical tradition, now administered by unorthodox psychotherapy and high modernist art) always lays the blame on language. Consciousness, experienced as a burden, is conceived of as the memory of all the words that have ever been said.
Krishnamurti claims that we must give up psychological, as distinct from factual, memory. Otherwise, we keep filling up the new with the old, closing off experience by hooking each experience into the last.
We must destroy continuity (which is insured by psychological memory), by going to the end of each emotion or thought.
And after the end, what supervenes (for a while) is silence.
XV
In his 4th Duino Elegy, Rilke gives a metaphoric statement of the problem of language and recommends a procedure for approaching as far toward the horizon of silence as he considers feasible. A prerequisite of "emptying out" is to be able to perceive what one is "full of," what words and mechanical gestures one is stuffed with. like a doll; only then, in polar confrontation with the doll, does the "angel" appear, a figure representing an equally inhuman though "higher" possibility, that of an entirely unmediated, trans-linguistic apprehension. Neither doll nor angel, human beings remain situated within the kingdom of language. But for nature, then things, then other people, then the textures of ordinary life to be experienced from a stance other than the crippled one of mere spectatorship, language must regain its chastity. As Rilke describes it in the 9th Elegy, the redemption of language (which is to say, the redemption of the world through its interiorization in consciousness) is a long, infinitely arduous task. Human beings are so "fallen" that they must start simply, with the simplest linguistic act: the naming of things. Perhaps no more than this minimal function can be preserved from the general corruption of language. Rilke suggests that language may very well have to remain within a permanent state of reduction. Though perhaps. when this spiritual exercise of confining language to naming is perfected, it may be possible to pass on to other, more ambitious uses of language, no more must be attempted than will allow consciousness to be unestranged from itself.
For Rilke the overcoming of the alienation of consciousness is conceivable; and its means are not, as in the radical myths of the mystics, through transcending language altogether. It is enough. according to Rilke, to cut back drastically the scope and use of language. A tremendous spiritual preparation (the contrary of "alienation") is required for this deceptively simple act of naming: nothing less than the scouring and harmonious sharpening of the senses (the very opposite of such violent projects, with roughly the same end and informed by the same hostility to verbal-rational culture, as "systematically deranging the senses").
Rilke's remedy lies halfway between exploiting the numbness of language as a gross, fully-installed cultural institution and yielding to the suicidal vertigo of pure silence. But this middle ground of reducing language to naming can be claimed in quite another way than his. Contrast the benign nominalism proposed by Rilke (and proposed and practiced by Francis Ponge) with the brutal nominalism adopted by many other artists. The more familiar recourse of modern art to the aesthetics of the catalogue, the inventory, is not made — as in Rilke — with an eye to "humanizing" things, but rather to confirming their inhumanity, their impersonality, their indifference to and separateness from human concerns. (Examples of the "inhumane" preoccupation with naming: Roussel's Impressions of Africa: the silk-screen paintings and early films of Andy Warhol; the early novels of Alain Robbe-Grillet, which attempt to confine language to the function of bare physical description and location.)
Rilke and Ponge assume that there are priorities: rich as opposed to vacuous objects, events with a certain allure. (This is the incentive for trying to peel back language, allowing the "things" themselves to speak.) More decisively, they assume that if there are states of false (language-clogged) consciousness, there are also authentic states of consciousness — which it's the function of art to promote. The alternative view denies the traditional hierarchies of interest and meaning, in which some things have more "significance" than others. The distinction between true and false experience, true and false consciousness is also denied: in principle, one should desire to pay attention to everything. It's this view, most elegantly formulated by Cage though one finds its practice everywhere, that leads to the art of the inventory, the catalogue, surfaces; also "chance." The function of art isn't to promote any specific experience, except the state of being open to the multiplicity of experience, which ends in practice by a decided stress on things usually considered trivial or unimportant.
The attachment of contemporary art to the "minimal" narrative principle of the catalogue or inventory seems almost a parody of the capitalist world-view, in which the environment is atomized into "items" (a category embracing things and persons. works of art and natural organisms), and in which every item is a commodity — that is. a discrete, portable object. There is a general leveling of value promoted in the art of inventory, which is itself only one of the possible approaches to an ideally uninflected discourse. Traditionally, the effects of an art-work have been unevenly distributed, in order to induce in the audience a certain sequence of experience: first arousing, then manipulating, and eventually fulfilling emotional expectations. What is proposed now is a discourse without emphases in this traditional sense. (Again, the principle of the stare as opposed to the look.)
Such art could also be described as establishing great "distance" (between spectator and art object, between the spectator and his emotions). But, psychologically, distance often is involved with the most intense state of feeling, in which the distance or coolness or impersonality with which something is treated measures the insatiable interest that thing has for us. The distance that a great deal of "anti-humanist" art proposes is actually equivalent to obsession — an aspect of the involvement in "things" of which the "humanist" nominalism of Rilke has no intimation.
XVI
"There is something strange in the acts of writing and speaking," Novalis wrote in 1799. "The ridiculous and amazing mistake people make is to believe they use words in relation to things. They are unaware of the nature of language — which is to be its own and only concern, making it so fertile and splendid a mystery. When someone talks just for the sake of talking he is saying the most original and truthful thing he can say."
Novalis' statement may help explain something that at first seems paradoxical: that the age of the widespread advocacy of art's silence should also contain an increasing number of works of art that babble. Verbosity and repetitiveness is a particularly noticeable tendency in the temporal arts of prose, fiction, music, film, and dance, many of which appear to cultivate a kind of ontological stammer — facilitated by their refusal to heed the incentives for a clean, anti-redundant discourse supplied by linear, beginning-middle-and-end construction. But actually, there's no contradiction. For the contemporary appeal for silence has never indicated merely a hostile dismissal of language. It also signifies a very high estimate of language — of its powers, of its past health, and of the current dangers it poses to a free consciousness. From this intense and ambivalent valuation proceeds the impulse for a discourse that appears both irrespressible (and, in principle. interminable) and strangely inarticulate, painfully reduced. One even senses the outlines of a subliminal rationale — discernible in the fictions of Stein, Burroughs, and Beckett — that it might be possible to out-talk language, or to talk oneself into silence.
This is an odd and not very promising strategy, one might think, in the light of what results might reasonably be anticipated from it. But perhaps not so odd. after all, when one observes how often the aesthetic of silence appears hand in hand with a barely controlled abhorrence of the void.
Accommodating these two contrary impulses may produce the need to fill up all the spaces with objects of slight emotional weight or with even, large areas of barely modulated color or evenly-detailed objects, or to spin a discourse with as few possible inflections, emotive variations. and risings and failings of emphasis. These procedures seem analogous to the behavior of an obsessional neurotic warding off a danger. The acts of such a person must be repeated in the identical form, because the danger remains the same; and they must be repeated endlessly, because the danger never seems to go away. But the emotional fires feeding the art discourse analogous to obsessionalism may be turned down so low one can almost forget they're there. Then all that's left to the ear is a kind of steady hum or drone. What's left to the eye is the neat filling of a space with things, or, more accurately, the patient transcripttion of the surface detail of things.
On this view, the "silence" of things, images, and words is a prerequisite for their proliferation. Were they endowed with a more potent. individual charge, each of the various elements of the artwork would claim more psychic space and then their total number might have to be reduced.
XVII
Sometimes the accusation against language is not directed against all of language but only against the written word. Thus Tristan Tzara urged the burning of all books and libraries to bring about a new era of oral legends. And McLuhan, as everyone knows, makes the sharpest distinction between written language (which exists in "visual space") and oral speech (which exists in "auditory space"), praising the psychic and cultural advantages of the latter as the basis for sensibility.
If written language is singled out as the culprit, what will be sought is not so much the reduction as the metamorphosis of language into something looser, more intuitive, less organized and inflected, nonlinear (in McLuhan's terminology) and — noticeably — more verbose. But of course, it is just these qualities that characterize many of the great prose narratives written in our time. Joyce, Stein, Gadda, Laura Riding, Beckett, and Burroughs employ a language whose norms and energies come from oral speech, with its circular repetitive movements and essentially first person voice.
"Speaking for the sake of speaking is the formula of deliverance," Novalis said. (Deliverance from what? From speaking? From art?)
I should argue that Novalis has succinctly described the proper approach of the writer to language, and offered the basic criterion for literature as an art. But whether oral speech is the privileged model for the speech of literature as an art is a question that remains undecided.
XVIII
A corollary of the growth of this conception of art's language as autonomous and self-sufficient (and, in the end, self-reflective) is a decline in "meaning," as traditionally sought in works of art. "Speaking for the sake of speaking" forces us to relocate the meaning of linguistic or para-linguistic statements. We are led to abandon meaning (in the sense of references to entities outside the art work) as the criterion for the language of art in favor of "use." (Wittgenstein's famous thesis, "the meaning is the use," can be, should be, rigorously applied to art.)
"Meaning" partially or totally converted into "use" is the secret behind the widespread strategy of literalness, a major development of the aesthetics of silence. A variant on this: hidden literality, exemplified by such different writers as Kafka and Beckett. The narratives of Kafka and Beckett seem puzzling because they appear to invite the reader to ascribe high-powered symbolic and allegorical meanings to them and, at the same time, repel such ascriptions. The truth is that their language, when it is examined, discloses no more than what it literally means. The power of their language derives precisely from the fact that the meaning is so bare.
The effect of such bareness is often a kind of anxiety — like the anxiety one feels when familiar things aren't in their place or playing their accustomed role. One may be made as anxious by unexpected literalness as by the Surrealists' "disturbing" objects and unexpected scale and condition of objects conjoined in an imaginary landscape. Whatever is wholly mysterious is at once both psychically relieving and anxiety provoking. (A perfect machine for agitating this pair of contrary emotions: the Bosch drawing in a Dutch museum that shows trees furnished with two ears at the sides of their trunks, as if they were listening to the forest, while the forest floor is strewn with eyes.) Before a fully conscious work of art, one feels something like the mixture of anxiety, detachment, pruriency, and relief a physically sound person feels when he glimpses an amputee. Beckett speaks favorably of a work of art which would be a "Total object, complete with missing parts, instead of partial object. Question of degree."
Exactly what a totality is, what constitutes completeness in art (or anything else) is precisely the problem. That problem is, in principle, an unresolvable one. The fact is, that whatever way a work of art is, it could have been — could be — different. The necessity of these parts in this order is never a given state; it is conferred. The refusal to admit this essential contingency (or openness) is what inspires the audience's will to confirm the closedness of a work of art by interpreting it, and what creates the feeling common among reflective artists and critics that the artwork is always somehow in arrears of or inadequate to its "subject."
But unless one is committed to the idea that art "expresses" something, these procedures and attitudes are far from inevitable.
XIX
This tenacious concept of art as "expression" is what gives rise to one common, but dubious, version of the notion of silence, which invokes the idea of "the ineffable." The theory supposes that the province of art is "the beautiful," which implies effects of unspeakableness, indescribability, ineffability. Indeed, the search to express the inexpressible is taken as the very criterion of art; and sometimes, for instance, in several essays of Valery, becomes the occasion for a strict — and to my mind untenable — distinction between prose literature and poetry. It is from this basis that Valery advanced his famous argument (repeated in a quite different context by Sartre) that the novel is not, strictly speaking, an art form at all. His reason is that since the aim of prose is to communicate, the use of language in prose is perfectly straightforward. Poetry, being an art, should have quite different aims: to express an experience which is essentially ineffable; using language to express muteness. In contrast to prose writers, poets are engaged in subverting their own instrument: and seeking to pass beyond it.
Insofar as this theory assumes that art is concerned with Beauty, it isn't very interesting. (Modern aesthetics is crippled by its dependence upon this essentially vacant concept. As if art were "about" beauty, as science is "about" truth!) But even if the theory dispenses with the notion of Beauty, there is still a more serious objection to be made. The view that the expression of the ineffable is an eternal function of poetry (considered as a paradigm of all the arts) is naively unhistorical. While surely a perennial category of consciousness, the ineffable has certainly not always made its home in the arts. Its traditional shelter was in religious discourse and, secondarily (cf. the 7th Epistle of Plato), in philosophy. The fact that contemporary artists are concerned with silence — and, therefore, in one extension, with the ineffable — must be understood historically, as a consequence of the prevailing myth of the "absoluteness" of art to which I've referred throughout the present argument. The value placed on silence doesn't arise by virtue of the nature of art, but is derived from the contemporary ascription of certain "absolute" qualities to the art object and to the activity of the artist.
The extent to which art is involved with the ineffable is something more specific, as well as contemporary: art, in the modern conception, is always connected with systematic transgressions of a formal sort. The systematic violation of older formal conventions practiced by modern artists gives their work a certain aura of the unspeakable — for instance, as the audience uneasily senses the negative presence of what else could be, but isn't being, said; and as any "statement" made in an aggressively new or difficult form tends to seem equivocal or merely vacant. But these features of ineffability must not be acknowledged at the expense of one's awareness of the positivity of the work of art. Contemporary art, no matter how much it's defined itself by a taste for negation, can still be analyzed as a set of assertions, of a formal kind.
For instance, each work of art gives us a form or paradigm or model of knowing something, an epistemology. But viewed as a spiritual project, a vehicle of aspirations toward an absolute, what any work of art supplies is a specific model for meta-social or meta-ethical tact, a standard of decorum. Each art-work indicates the unity of certain preferences about what can and cannot be said (or represented). At the same time that it may make a tacit proposal for upsetting previously consecrated rulings on what can be said (or represented), it issues its own set of limits.
XX
Two styles in which silence is advocated: loud and soft.
The loud style is a function of the unstable antithesis of "plenum" and "void." Notoriously, the sensuous, ecstatic, translinguistic apprehension of the plenum can collapse in a terrible. almost instantaneous plunge into the void of negative silence. With all its awareness of risk-taking (the hazards of spiritual nausea, even of madness), this advocacy of silence tends to be frenetic, and overgeneralizing. It is also frequently apocalyptic, and must endure the indignity of all apocalyptic thinking: namely, to prophecy the end, to see the day come, to outlive it, and then to set a new date for the incineration of consciousness and the definitive pollution of language and exhaustion of the possibilities of art-discourse.
The other way of talking about silence is more cautious. Basically, it presents itself as an extension of a main feature of traditional classicism: the concern with modes of propriety, with standards of seemliness. Silence is only "reticence" stepped up to the nth degree. Of course, in the translation of this concern from the matrix of traditional classical art, the tone has changed — from didactic seriousness to ironic open-mindedness. But while the clamorous style of proclaiming the rhetoric of silence may seem more passionate, more subdued advocates (like Cage, Johns) are saying something equally drastic. They are reacting to the same idea of art's absolute aspirations (by programmatic disavowals of art); they share the same disdain for the "meanings" established by bourgeois rationalist culture, indeed for culture itself in the familiar sense. But what is voiced by the Futurists, some of the Dada artists, and Burroughs as a harsh despair and perverse vision of apocalypse, is no less serious for being proclaimed in a polite voice and as a sequence of playful affirmation. Indeed, it could be argued that silence is likely to remain a viable notion for modern art and consciousness only so far as it's deployed with a considerable, near systematic irony.
It is in the nature of all spiritual projects to tend to consume themselves — exhausting their own sense, the very meaning of the terms in which they are couched. (Which is why "spirituality" must be continually reinvented.) All genuinely ultimate projects of consciousness eventually become projects for the unravelling of thought itself.
Certainly, art conceived as a spiritual project is no exception. As an abstracted and fragmented replica of the positive nihilism expounded by the radical religious myths, the serious art of our time has moved increasingly toward the most excruciating inflections of consciousness. Conceivably, irony is the only feasible counterweight to this grave use of art, as the arena for the ordeal of consciousness. The present prospect is that artists will go on abolishing art, only to resurrect it in a more retracted version. As long as art bears up under the pressure of chronic interrogation, it would seem a good thing that some of the questions have a certain playful quality.
But this prospect depends, perhaps, on the viability of irony itself.
From Socrates forward, there are countless witnesses to the value of irony for the private individual: as a complex, serious method of seeking and holding one's truth, and as a method of saving one's sanity. But as irony becomes the good taste of what is, after all, an essentially collective activity — the making of art — it may prove less serviceable.
One need not speak as categorically as Nietzsche, who thought the spread of irony throughout a culture always signified the floodtide of decadence and the approaching end of that culture's vitality and powers. In the post-political, electronically connected cosmopolis in which all serious modern artists have taken out premature citizenship, certain organic connections between culture and "thinking" (and art is certainly now, mainly, a form of thinking) may have been broken, so that Nietzsche's diagnosis no longer applies. Still, there remains a question as to how far the resources of irony can be stretched. It seems unlikely that the possibilities of continually undermining one's assumptions can go on unfolding indefinitely into the future, without being eventually checked by despair or by a laugh that leaves one without any breath at all.
(P1) If x ceases to be at t and x is F, then there is a thing that exists after t and is the opposite of F.
(P2) Human beings cease to be at death.
(P3) Human beings are alive.
(P4) The opposite of alive is dead.
(LP5) For every human being there is a dead thing that exists after his death. (P1),(P2), (P3),(P4)
(P6) The dead thing that exists after a human being's death is a soul.
(LP7) For every human being there is a soul that exists after his death. (P5),(P6)
(P8) The soul that exists after a human being's death is the same soul that he possesses during his life.
(C) For every human being, the soul that he possesses during his life continues to exist after his death. (P7),(P8)
(P1) I am thinking.
(P2) If I am thinking then I exist.
(C) I exist.
"Cogito, ergo sum."
[http://www.ubu.com/aspen/aspen5and6/threeEssays.html#barthes]
In his story //Sarrasine//, Balzac, speaking of a castrato disguised as a woman, writes this sentence: "It was Woman, with her sudden fears, her irrational whims, her instinctive fears, her unprovoked bravado, her daring and her delicious delicacy of feeling" Who is speaking in this way? Is it the story's hero, concerned to ignore the castrato concealed beneath the woman? Is it the man Balzac, endowed by his personal experience with a philosophy of Woman? Is it the author Balzac, professing certain "literary" ideas of femininity? Is it universal wisdom? or romantic psychology? It will always be impossible to know, for the good reason that all writing is itself this special voice, consisting of several indiscernible voices, and that literature is precisely the invention of this voice, to which we cannot assign a specific origin: literature is that neuter, that composite, that oblique into which every subject escapes, the trap where all identity is lost, beginning with the very identity of the body that writes.
· · ·
Probably this has always been the case: once an action is recounted, for intransitive ends, and no longer in order to act directly upon reality — that is, finally external to any function but the very exercise of the symbol — this disjunction occurs, the voice loses its origin, the author enters his own death, writing begins. Nevertheless, the feeling about this phenomenon has been variable; in primitive societies, narrative is never undertaken by a person, but by a mediator, shaman or speaker, whose "performance" may be admired (that is, his mastery of the narrative code), but not his "genius" The author is a modern figure, produced no doubt by our society insofar as, at the end of the middle ages, with English empiricism, French rationalism and the personal faith of the Reformation, it discovered the prestige of the individual, or, to put it more nobly, of the "human person" Hence it is logical that with regard to literature it should be positivism, resume and the result of capitalist ideology, which has accorded the greatest importance to the author's "person" The author still rules in manuals of literary history, in biographies of writers, in magazine interviews, and even in the awareness of literary men, anxious to unite, by their private journals, their person and their work; the image of literature to be found in contemporary culture is tyrannically centered on the author, his person, his history, his tastes, his passions; criticism still consists, most of the time, in saying that Baudelaire's work is the failure of the man Baudelaire, Van Gogh's work his madness, Tchaikovsky's his vice: the explanation of the work is always sought in the man who has produced it, as if, through the more or less transparent allegory of fiction, it was always finally the voice of one and the same person, the author, which delivered his "confidence."
· · ·
Though the Author's empire is still very powerful (recent criticism has often merely consolidated it), it is evident that for a long time now certain writers have attempted to topple it. In France, Mallarme was doubtless the first to see and foresee in its full extent the necessity of substituting language itself for the man who hitherto was supposed to own it; for Mallarme, as for us, it is language which speaks, not the author: to write is to reach, through a preexisting impersonality — never to be confused with the castrating objectivity of the realistic novelist — that point where language alone acts, "performs," and not "oneself": Mallarme's entire poetics consists in suppressing the author for the sake of the writing (which is, as we shall see, to restore the status of the reader.) Valery, encumbered with a psychology of the Self, greatly edulcorated Mallarme's theory, but, turning in a preference for classicism to the lessons of rhetoric, he unceasingly questioned and mocked the Author, emphasized the linguistic and almost "chance" nature of his activity, and throughout his prose works championed the essentially verbal condition of literature, in the face of which any recourse to the writer's inferiority seemed to him pure superstition. It is clear that Proust himself, despite the apparent psychological character of what is called his analyses, undertook the responsibility of inexorably blurring, by an extreme subtilization, the relation of the writer and his characters: by making the narrator not the person who has seen or felt, nor even the person who writes, but the person who will write (the young man of the novel — but, in fact, how old is he, and who is he? — wants to write but cannot, and the novel ends when at last the writing becomes possible), Proust has given modern writing its epic: by a radical reversal, instead of putting his life into his novel, as we say so often, he makes his very life into a work for which his own book was in a sense the model, so that it is quite obvious to us that it is not Charlus who imitates Montesquiou, but that Montesquiou in his anecdotal, historical reality is merely a secondary fragment, derived from Charlus. Surrealism lastly — to remain on the level of this prehistory of modernity — surrealism doubtless could not accord language a sovereign place, since language is a system and since what the movement sought was, romantically, a direct subversion of all codes — an illusory subversion, moreover, for a code cannot be destroyed, it can only be "played with"; but by abruptly violating expected meanings (this was the famous surrealist "jolt"), by entrusting to the hand the responsibility of writing as fast as possible what the head itself ignores (this was automatic writing), by accepting the principle and the experience of a collective writing, surrealism helped secularize the image of the Author. Finally, outside of literature itself (actually, these distinctions are being superseded), linguistics has just furnished the destruction of the Author with a precious analytic instrument by showing that utterance in its entirety is a void process, which functions perfectly without requiring to be filled by the person of the interlocutors: linguistically, the author is never anything more than the man who writes, just as I is no more than the man who says I: language knows a "subject," not a "person," end this subject, void outside of the very utterance which defines it, suffices to make language "work," that is, to exhaust it.
· · ·
The absence of the Author (with Brecht, we might speak here of a real "alienation:' the Author diminishing like a tiny figure at the far end of the literary stage) is not only a historical fact or an act of writing: it utterly transforms the modern text (or — what is the same thing — the text is henceforth written and read so that in it, on every level, the Author absents himself). Time, first of all, is no longer the same. The Author, when we believe in him, is always conceived as the past of his own book: the book and the author take their places of their own accord on the same line, cast as a before and an after: the Author is supposed to feed the book — that is, he pre-exists it, thinks, suffers, lives for it; he maintains with his work the same relation of antecedence a father maintains with his child. Quite the contrary, the modern writer (scriptor) is born simultaneously with his text; he is in no way supplied with a being which precedes or transcends his writing, he is in no way the subject of which his book is the predicate; there is no other time than that of the utterance, and every text is eternally written here and now. This is because (or: it follows that) to write can no longer designate an operation of recording, of observing, of representing, of "painting" (as the Classic writers put it), but rather what the linguisticians, following the vocabulary of the Oxford school, call a performative, a rare verbal form (exclusively given to the first person and to the present), in which utterance has no other content than the act by which it is uttered: something like the / Command of kings or the I Sing of the early bards; the modern writer, having buried the Author, can therefore no longer believe, according to the "pathos" of his predecessors, that his hand is too slow for his thought or his passion, and that in consequence, making a law out of necessity, he must accentuate this gap and endlessly "elaborate" his form; for him, on the contrary, his hand, detached from any voice, borne by a pure gesture of inscription (and not of expression), traces a field without origin — or which, at least, has no other origin than language itself, that is, the very thing which ceaselessly questions any origin.
· · ·
We know that a text does not consist of a line of words, releasing a single "theological" meaning (the "message" of the Author-God), but is a space of many dimensions, in which are wedded and contested various kinds of writing, no one of which is original: the text is a tissue of citations, resulting from the thousand sources of culture. Like Bouvard and Pecuchet, those eternal copyists, both sublime and comical and whose profound absurdity precisely designates the truth of writing, the writer can only imitate a gesture forever anterior, never original; his only power is to combine the different kinds of writing, to oppose some by others, so as never to sustain himself by just one of them; if he wants to express himself, at least he should know that the internal "thing" he claims to "translate" is itself only a readymade dictionary whose words can be explained (defined) only by other words, and so on ad infinitum: an experience which occurred in an exemplary fashion to the young De Quincey, so gifted in Greek that in order to translate into that dead language certain absolutely modern ideas and images, Baudelaire tells us, "he created for it a standing dictionary much more complex and extensive than the one which results from the vulgar patience of purely literary themes" (Paradis Artificiels). succeeding the Author, the writer no longer contains within himself passions, humors, sentiments, impressions, but that enormous dictionary, from which he derives a writing which can know no end or halt: life can only imitate the book, and the book itself is only a tissue of signs, a lost, infinitely remote imitation.
· · ·
Once the Author is gone, the claim to "decipher" a text becomes quite useless. To give an Author to a text is to impose upon that text a stop clause, to furnish it with a final signification, to close the writing. This conception perfectly suits criticism, which can then take as its major task the discovery of the Author (or his hypostases: society, history, the psyche, freedom) beneath the work: once the Author is discovered, the text is "explained:' the critic has conquered; hence it is scarcely surprising not only that, historically, the reign of the Author should also have been that of the Critic, but that criticism (even "new criticism") should be overthrown along with the Author. In a multiple writing, indeed, everything is to be distinguished, but nothing deciphered; structure can be followed, "threaded" (like a stocking that has run) in all its recurrences and all its stages, but there is no underlying ground; the space of the writing is to be traversed, not penetrated: writing ceaselessly posits meaning but always in order to evaporate it: it proceeds to a systematic exemption of meaning. Thus literature (it would be better, henceforth, to say writing), by refusing to assign to the text (and to the world as text) a "secret:' that is, an ultimate meaning, liberates an activity which we might call counter-theological, properly revolutionary, for to refuse to arrest meaning is finally to refuse God and his hypostases, reason, science, the law.
· · ·
Let us return to Balzac's sentence: no one (that is, no "person") utters it: its source, its voice is not to be located; and yet it is perfectly read; this is because the true locus of writing is reading. Another very specific example can make this understood: recent investigations (J. P. Vernant) have shed light upon the constitutively ambiguous nature of Greek tragedy, the text of which is woven with words that have double meanings, each character understanding them unilaterally (this perpetual misunderstanding is precisely what is meant by "the tragic"); yet there is someone who understands each word in its duplicity, and understands further, one might say, the very deafness of the characters speaking in front of him: this someone is precisely the reader (or here the spectator). In this way is revealed the whole being of writing: a text consists of multiple writings, issuing from several cultures and entering into dialogue with each other, into parody, into contestation; but there is one place where this multiplicity is collected, united, and this place is not the author, as we have hitherto said it was, but the reader: the reader is the very space in which are inscribed, without any being lost, all the citations a writing consists of; the unity of a text is not in its origin, it is in its destination; but this destination can no longer be personal: the reader is a man without history, without biography, without psychology; he is only that someone who holds gathered into a single field all the paths of which the text is constituted. This is why it is absurd to hear the new writing condemned in the name of a humanism which hypocritically appoints itself the champion of the reader's rights. The reader has never been the concern of classical criticism; for it, there is no other man in literature but the one who writes. We are now beginning to be the dupes no longer of such antiphrases, by which our society proudly champions precisely what it dismisses, ignores, smothers or destroys; we know that to restore to writing its future, we must reverse its myth: the birth of the reader must be ransomed by the death of the Author.
— translated by Richard Howard
(P1) x is teachable only if there are teachers of x.
(LP2) Virtue is teachable only if there are teachers of virtue.
(P3) The Sophists are not teachers of virtue.
(P4) The virtuous gentlemen are not teachers of virtue.
(LP5) There are no teachers of virtue.
(LP6) Virtue is not teachable.
(P7) If x is knowledge then x is teachable.
(C) Virtue is not knowledge.
(P1) If I clearly and distinctly perceive that P, then (I am certain that P unless (either God deceives
me or an evil genius deceives me)).
.
.
.
(LPm) God does not deceive me.
(LPn) An evil genius does not deceive me.
(C) If I clearly and distinctly perceive that P then I am certain that P. [(P1),(Pm), (Pn)]
|Techné: Research in Philosophy and Technology|http://scholar.lib.vt.edu/ejournals/SPT/|
|Ends and Means|http://www.abdn.ac.uk/philosophy/endsandmeans/|
|Was Foucault a Philosopher of Technology?|http://scholar.lib.vt.edu/ejournals/SPT/v7n2/gerrie.html|
|The Hidden Side of Visualization|http://scholar.lib.vt.edu/ejournals/SPT/v7n2/araya.html|
http://massthink.wordpress.com/2007/10/12/technology-as-reason-to-will-to-power/
[http://massthink.wordpress.com/2008/06/16/the-lacanian-subject-according-to-fink-beyond-the-bar-separation/]
The subject is thus both overcome/overwritten by the Other (as language) and either (under the said conditions) totally disappears or remains (as a possibility (to become a subject), a potential, or even just a choice not (yet) made, a choice deferred for later (who knows when? who cares?)).
(...)
If we follow Fink’s reading of Lacan, then, what is unconscious (the interplay of signifiers there), constituted and continuing (in its operation) without the intervention of the subject, is assumed—taken responsibility for—by the I that emerges: take responsibility in the sense of assuming whatever the unconscious does/causes as the subject’s own doing/causing; and accepting responsibility for it, i.e. owning up to the unconscious’ (acts/effects), whatever consequences it may have. What is Other (as unconscious, thanks to the workings of language), in other words, made as one’s—the subject’s—own. Constitution of the subject. Becoming-subject. Subjectification.
Since psychoanalysis wants this I to emerge, since, in fact, it targets it, aims for it to emerge (or at least to gain insight on it, even though only temporarily), it can be said that the task of psychoanalysis is to get the subject to assume/take/accept responsibility for the signifying operations at work in the unconscious—no matter what (i.e. language, the Symbolic) put them (which, it must be pointed out again, make up not all (i.e. the whole signifying chain) of language, but only certain parts of it, the repressed parts) there in the first place and regardless of the fact that these unconscious operations—which, after all, in psychoanalysis’ own term, are unconscious—are beyond (the knowledge, doing, and control of) the subject.
(...)
“The subject is caused by the Other’s desire” Lacan
(...)
Thus we see how, in Fink’s paraphrase, language and desire “are clearly but warp and woof of the same fabric, language being ridden with desire and desire being inconceivable without language, being made of the very stuff of language” (50). The same mechanism is at work in the subject’s transition from alienation to separation. The reason that the subject is able—i.e. the means that enable the subject—to handle (deal with) what was language in the first step as desire in the second is the fact that language and desire are, in the first place, intertwined/implicit—translating—flowing over, as it were—into each other.
The precise meaning of taking responsibility of/for the Other is thus, in Fink’s words, “the attempt by the alienated subject to come to grips with that Other’s desire as it manifests itself in the subject’s world” (50). In other words, even though it is unconscious (the desire found in the unconscious (as space/realm) articulated by the interplay of the signifiers there)—i.e. not originated by the subject him/herself, whose shape and future is beyond the subject’s will/control—the subject, in the second step of separation, (at least according to Fink’s reading) learns to deal with this unconscious, external Other’s desire. To come to his aid, of course, is the psychoanalyst, whose task is to help the subject cope with this desire, make it possible for him/her to function/work with it. (It is, after all, an unconscious, Other desire. The difficulty of dealing with it thus necessitates a (paid!) professional/expert!)
via: http://massthink.wordpress.com/2008/06/13/the-lacanian-subject-according-to-fink-the-barred-s-alienation/
The ego supposedly constituted by conscious processes (that the resulting ego then retains as an inherent ability (hence the implied assumption that the ego thinks consciously)), in Lacan’s ontology, is but constituted through a mirror image that originates not from the conscious self but from the Other. ["ego" / "mirror image" / "other"]
:: In what can be referred to as an extended mirror image mechanism (with the Other as mirror), the ego is an image determined/read by others (i.e. other people), libidinally invested through words—i.e. through the use of language, the Other—that is then conveyed back to the subject (also in words) (as others tell the subject what/who s/he is), constituting the active unity that the subject comes to think s/he is (the ego) (36). [NB] [...]
Following Lacan, the ego is thus but an image, something imaginary—determined/constituted by the Other (i.e. other people and the Other as language) and not actively nor by itself.
Contrary to the dominant assumption, then, active agency and the self are involved in subjectivity (if at all) only belatedly (αργοπορημένα), taking place after the fact, after the subject has already been constituted.
The subject, unlike what the notion of the ego suggests (and despite its pretensions), thus has nothing to do (much less actively, consciously) with its own constitution.
Rather, it is but a result, a thing constituted.
(...)
Fink renders these unconscious thoughts equivalent to “the automatic functioning of language (the signifying chain)” that supposedly constitutes the unconscious (i.e. what the unconscious (as a realm, a space) is made of) (45).
(...)
That is to say, the signifiers in the unconscious (i.e. language, the Symbolic) are what constitute the subject (37).
(...)
Putting it in terms of the Other, Fink writes that the subject is “nothing [. . .] but a split between two forms of otherness—the ego as other and the unconscious as the Other’s discourse” (46). The Lacanian subject is thus but the (one) subject split (into two): the barred S.
(...)
There is a second sense to the barred S, however, the barring of the subject, properly speaking.
The momentous split in/of the subject, Fink explicates, “is a product of the functioning of language [. . . taking place as people] first begin to speak” (45).
Language (the Symbolic), in other words, (as in other phenomena in Lacan’s ontology) is what causes the splitting of the subject, what causes the split that, as established above, constitutes the subject.
(Fink associates the splitting of the subject with what he calls the “splitting of the I,” I being a term/placeholder that variously refers to the ego, a shifter, or the subject, depending on the context. (45))
In short: Language splits (constituting the subject) (as it does, it seems, everything else (that enters the Symbolic order)).
(...)
Language (its learning/speaking) as the cause that splits the subject; the result (the two parts/aspects into which the subject is divided into) of the split/bar as (also!) language (i.e. signifiers).
(...)
The Lacanian subject, then, is not only barred in the sense of split, but, moreover, barred in the sense of disallowed (to be), prohibited (from becoming), and marked (as something else (than itself): i.e. as the subject of language). The Lacanian subject as doubly barred. Truly a barred S.
(...)
"The subject fails to come forth as a someone, as a particular being; in the most radical sense, he or she is not, he or she has no being. The subject exists, insofar as the word has wrought him or her from nothingness, and he or she can be spoken of, talked about, and discoursed upon—yet remains beingless (52)." Fink
(...)
As the subject desires to be—a process that (by virtue of how the world is/works, as Lacan sees it) can be accomplished only by entering the Symbolic (the realm of language), the very realm that cancels (Real) being—the subject becomes a being only through (merely as) language. The subject thus becomes only to the extent that s/he is signifiable, i.e. only to the extent that s/he is expressed by/in signifiers—and only in the signifiers allowed by the (established) Symbolic order.
(...)
On top of this, the two parts/aspects (the “two sides”) that result from the splitting are, in Fink’s description, “not ultimately [. . .] made of radically different material” (45). In fact, as Fink asserts, they are made of the same material, “linguistic in nature” (45). True enough, it is words (more precisely, signifiers) (of others) that unify the mirror image into an ego and (likewise) signifiers that compose unconscious thought.
(...)
The barring of the subject (this time, both the splitting and the barring proper) is referred to by Fink as alienation, roughly equivalent to the Real’s entrance into the Symbolic. As with the bar, there is a second sense to the splitting. As the subject is split between consciousness and the unconscious, there is a second—in fact more fundamental—split: namely, that between the subject and the Other (as language). There is thus another exclusive either . . . or choice, this time between “either the subject or the Other/language.”
(...)
"Alienation gives rise to a pure possibility of being, a place where one might expect to find a subject, but which nevertheless remains empty. Alienation engenders, in a sense, a place in which it is clear that there is, as of yet, no subject: a place where something is conspicuously lacking. The subject’s first guise is this very lack (52)." Fink
(...)
"Alienation represents the instituting of the [S]ymbolic order—which must be realized anew for each new subject—and the subject’s assignation of a place therein. A place he or she does not “hold” as of yet, but a place designated for him or her, and for him or her alone. [. . .] The subject’s being is eclipsed by language, [. . . s/he] slips under or behind the signifier, [barring him/her. However, this is only] because the subject is completely submerged by language, his or her only trace being a place-marker or place-holder in the [S]ymbolic order. [. . . This is because] the signifier is what founds the subject; the signifier is what wields ontic clout, wresting existence from the real that it marks and annuls. What it forges is, however, in no sense substantial or material (52)." Fink
http://www.deepdishtv.org/Series/Default.aspx?id=54
http://lareviewofbooks.org/article.php?type=&id=844&fulltext=1
The Memory of Place has a double focus. On the one hand, Trigg examines how “the memory of place” — the surge of spatial memories we experience upon encountering various places: an empty house, a supermarket, an airport, a highway service station — fundamentally affects our sense of our own identity. On the other, he looks at the “place of memory”: at how collective memories that are preserved in specific places, such as monuments, cities, and sites of trauma like the Nazi camps or the crater of the Twin Towers at Ground Zero, profoundly affect us in their materiality. The keyword so far is “affect”: For Trigg, space and time are affective categories and not transcendental categories of knowledge. They take their meaning from the lived experience of the embodied subject.
http://massthink.wordpress.com/2007/08/31/the-oedipus-complex/
<html><a title="View The Problem of Genesis in Husserl's Philosophy on Scribd" href="http://www.scribd.com/doc/54191897/The-Problem-of-Genesis-in-Husserl-s-Philosophy" style="margin: 12px auto 6px auto; font-family: Helvetica,Arial,Sans-serif; font-style: normal; font-variant: normal; font-weight: normal; font-size: 14px; line-height: normal; font-size-adjust: none; font-stretch: normal; -x-system-font: none; display: block; text-decoration: underline;">The Problem of Genesis in Husserl's Philosophy</a><iframe class="scribd_iframe_embed" src="http://www.scribd.com/embeds/54191897/content?start_page=1&view_mode=list&access_key=key-1xwdysvydhadlyyyiiji" data-auto-height="true" data-aspect-ratio="0.666666666666667" scrolling="no" id="doc_34736" width="100%" height="600" frameborder="0"></iframe></html>
[http://massthink.wordpress.com/2007/06/03/the-signifier-the-signified-and-the-sign/]
[img[the-signifier-the-signified-and-the-sign|http://massthink.files.wordpress.com/2008/06/saussure-sign.jpg][http://massthink.files.wordpress.com/2008/06/saussure-sign.jpg]]
[A reconstruction of Saussure's schema of the sign by Wendell Piez]
http://massthink.wordpress.com/2007/12/26/the-state-and-its-apparatuses/
http://massthink.wordpress.com/2008/01/17/the-symbolic-cuts-into-the-real-creates-the-imaginary/
[http://massthink.wordpress.com/2007/06/03/the-symbolic-the-imaginary-the-real/]
http://massthink.files.wordpress.com/2008/09/freuds-unconscious.gif
http://massthink.files.wordpress.com/2008/09/borromean-knot.jpg
S (the Symbolic Order) = There is difference (and repetition)
I (the Imaginary Order) = There is similarity (and dissimilarity)
R (the Real) = There is . . .
The Symbolic order is the realm of language, primary, external (to the human subject), determinant. It is the set of signifiers, interpreted by Saussure as a system where “language is but a sum of negative differences, and signification and meaning are produced by the comparison of those differences without content” (13). This is extended by Lacan (comparable to, but different from, Derrida’s deconstruction) to all objects as he asserts that “any object in the human sphere is marked by the pregnancy of language and thus must be conceived as a signifier” (13). The Symbolic order is the Other, marked by a radical otherness “external to [the] subject” (13). Hence it is the set that can be defined by the statement “There is difference” (13). It is, however, “interiorized [. . .] determin[ing] the subject by its signifying chains, undermining the ego’s autonomy” (13).
The Imaginary order is the realm of images, where the ego has autonomy. Given that language is determinant, the ego (who likes to think that, like language, it has autonomy) imitates that determination, tries to define itself (by itself). However, it can only do so in the Imaginary, i.e. by the use of images (in contrast to the authentic determination of language); hence the autonomy and identity it creates is also only an image. The ego determines itself, constructs its identity through projections and identifications, “build[ing] a world of representations and objects by actualizing the possibility of representing [set into motion by] the Symbolic order” (14). The Imaginary order, relying as it does on similar (and dissimilar) images, is thus the set defined by “There is similarity” (14).
The Real is there, “There is . . .” but is unknown. More precisely, “the Real is not an agency or an order; it is a set whose contents are unknown” (16). “There are meaning and truth in the [Real . . .], but they are out of the reach of our consciousness” (16-7). There is logic in the Real, but it is pulverized, surrounded by something that is not sense. “What there is, we don’t know, because it remains hidden from us in the unconscious” (16). The Real is thus the realm of the unconscious. It is not a being (17). As Lacan says, “it is because we could not say what it is that we have given it the name of [it]” (18). “The unconscious is a pure locus without the derived properties attributable to a being” (18). It also therefore “cannot be reduced [merely] to what is not consciousness” (18). For the most part, the unconscious consists in what has been repressed—but is not merely that: in it is also found the unknowable, the incomprehensible, the inexpressible.
http://massthink.wordpress.com/2007/06/03/the-virtual-the-actual-and-the-intensive/
“The idea that there is a single ‘normal’ language, a common currency shared equally by all members of society, is an illusion. Any actual language consists of a highly complex range of discourses, differentiated according to class, region, gender, status and so on, which can by no means be neatly unified into a single homogeneous linguistic community.”
— Terry Eagleton, “Introduction: What is Literature?,” Literary Theory: An Introduction
“The unconscious [then] is nothing but a ‘chain’ of signifying elements, such as words, phonemes, and letters, which ‘unfolds’ in accordance with very precise rules over which the ego or self has no control whatsoever,” and which, if I may add, contains potentials (ironically, because of repression, due to the the lack of social sanction!) unthought (consciously, by the ego) of. This unconscious is no “privileged seat of subjectivity, [but is] itself Other, foreign, and unassimilated” (9). The unconscious–like (but not the same as) the Symbolic order of language–can thus be designated as an(other) Other.
The unconscious is not language itself (it is not the Symbolic order that a person enters, not the structure that determines his being), but it is made up of language–in the sense that it is made up of “ideational representatives,” “representatives of representation,” which can be equated to the linguistic term signifier (8). These are the signifiers that represent the desires that have been repressed. (Here, Lacan again betrays the influence that structuralism has had on him. To him, even desire is–has to be–represented by the signifier. Everything has to go through, be mediated–represented–by the signifier.)
|Negative Dialectics|http://members.efn.org/~dredmond/ndtrans.html|
|Minima Moralia|http://members.efn.org/~dredmond/MinimaMoralia.html|
|Late Capitalism or Industrial Society?|http://members.efn.org/~dredmond/AdornoSocAddr.html|
|Theodor W. Adorno Study Guide|http://www.autodidactproject.org/guidadorno.html|
Therein, for Heidegger, lies the ontological difference: the difference between being, the mode of presentation, and the specific beings. The astonishing thing about beings is that the same being (same ontically) (e.g. the desk) can appear in different modes (ontological being) (e.g. the desk as something you’re looking at, i.e. as a perceived desk, v. the desk as something you’re writing on, i.e. as an instrument, v. the desk as part of the barricade on the streets in a revolution, i.e. as an instrument, but for a different purpose . . .).
|Η ηθική φιλοσοφία του Τόμας Χομπς|http://www.archive.gr/news.php?readmore=86|
“Thought is simply a vague, shapeless mass [. . .] that, were it not for signs, we should be incapable of differentiating any two ideas in a clear and constant way” (110). “No ideas are established in advance, and nothing is distinct, before the introduction of linguistic structure” (110). The same is true for the signifier. “The substance of sound is no more fixed or rigid than that of thought. [. . .] It is a malleable material which can be fashioned into separate parts in order to supply the [signifiers] which thought has need of” (110). In this way, Saussure articulates a differential theory of language in which units in themselves do not have (distinct) meanings. They acquire meaning only in comparison—i.e. in their difference—from other units. Saussure goes further than this, however, in asserting that meaning (technically signification in contrast to value) is only formed when the two indistinct masses of the signifiers and the signifieds are linked to each other, i.e. at the level of the sign. It is only then that the inquiry becomes delimited and concrete.
Thus, language–not the person–determines (the person’s) desire. Lacan even goes further and claims (again, in the words of Fink) that
"One cannot even say that a child knows what it wants prior to the assimilation of language: when a baby cries, the meaning of that act is provided by the parents or caretakers who attempt to name the pain the child seems to be expressing (e.g. ‘she must be hungry’). This is perhaps a sort of general discomfort, coldness, or pain, but its meaning is imposed, as it were, by the way in which it is interpreted by the child’s parents. If a parent responds to its baby’s crying with food, the discomfort, coldness, or pain will retroactively be determined as having ‘meant’ hunger, as hunger pangs. One cannot say that the true meaning behind the baby’s crying was that it was cold, because meaning is an ulterior product: constantly responding to a baby’s cries with food may transform all of its discomforts, coldness, and pain into hunger. Meaning in this situation is thus determined not by the baby but by other people, and on the basis of the language they speak (6)."
[http://massthink.wordpress.com/2008/01/06/who-is-the-other-andor-what-is-the-unconscious/]
|Thomas J. McFarlane - The Nature of Time|http://www.integralscience.org/abouttime.html|
|Α. Καλαμπάκας - Η έννοια του χρόνου και η εξέλιξή της μέχρι σήμερα|http://www.kostasbeys.gr/articles.php?s=4&mid=1498&mnu=4&id=25058|
'Για μας τους φυσικούς', έγραψε ο Αϊνστάιν, επαναλαμβάνοντας σχεδόν τον Παρμενίδη, 'η διάκριση ανάμεσα σε παρελθόν, παρόν και μέλλον δεν έχει άλλη έννοια από αυτή μιας ψευδαίσθησης, έστω και επίμονης'.
To distinguish the lived experience of space from objective space, Trigg consistently uses the term "place." Through the operations of memory and imagination, space and time not only fundamentally shape our identity as a cognitive construct, but they also leave their traces in the body itself. The memory of the body is different from cognitive memory and supplements it in orienting us in the world and forming our sense of identity and unity. However, this is not the whole story. When memory of place reveals place as uncanny, we get in touch with a fundamental tendency towards disunity, fragmentation, or as Trigg puts it, with something inhuman engrained in the core of our being and a fundamental unhomeliness that characterizes our being-in-the-world.
|Cultural Survival|http://www.culturalsurvival.org/|
|Dongria Kondh|http://www.survivalinternational.org/tribes/dongria/|
|Tribal survival: the Dongria Kondh|http://www.guardian.co.uk/environment/video/2009/may/28/india-mining-dongria-kondh?INTCMP=ILCNETTXT3486|
|Awá-Guajá people|http://en.wikipedia.org/wiki/Aw%C3%A1-Guaj%C3%A1_people|
|Earth’s most threatened tribe|http://www.survivalinternational.org/awa|
|Voces Armónicas Xöömij|http://xoomij.multiply.com/|
|Whenua Fenua Enua Vanua - Revolutionary Anti Colonialism & Anti Capitalism in the Pacific|http://uriohau.blogspot.gr/|
|Indigenous Peoples Are Being Pushed to the End of Their World|http://www.thejakartaglobe.com/opinion/indigenous-peoples-are-being-pushed-to-the-end-of-their-world/536680|
|Cultural Survival|https://twitter.com/CSORG|
!! Mapuche
|Attacks on Chile's Indigenous Peoples Thwart Efforts at Land Reparations|http://www.thenation.com/article/169304/attacks-chiles-indigenous-peoples-thwart-efforts-land-reparations|
Trigg’s notion of “alien flesh,” however, brings out a much more disturbing experience of the world than Merleau-Ponty’s; for him, daily life, particularly in our postmodern world, forces us into a continual confrontation with anonymity, fragmentation, and alienness. When we are colonized by an “un-place” that enters our body as a foreign element, we no longer experience our subjectivity as our own: “if un-place is the overlapping of places within the same body, then alien flesh is the recognition of the body as the host for that overlapping. Together the result is an uncanny effect.” Thus we become aware of the co-existence of a “prepersonal,” anonymous, enigmatic body and a personal body that normally overlap. Through the memory of place inscribed as un-place, these two bodies are temporally disconnected, opening up what Trigg calls "a primal experience of uncanniness."
http://lareviewofbooks.org/article.php?type=&id=844&fulltext=1
/***
Description: Contains the stuff you need to use Tiddlyspot
Note, you also need UploadPlugin, PasswordOptionPlugin and LoadRemoteFileThroughProxy
from http://tiddlywiki.bidix.info for a complete working Tiddlyspot site.
***/
//{{{
// edit this if you are migrating sites or retrofitting an existing TW
config.tiddlyspotSiteId = 'bygone';
// make it so you can by default see edit controls via http
config.options.chkHttpReadOnly = false;
window.readOnly = false; // make sure of it (for tw 2.2)
window.showBackstage = true; // show backstage too
// disable autosave in d3
if (window.location.protocol != "file:")
config.options.chkGTDLazyAutoSave = false;
// tweak shadow tiddlers to add upload button, password entry box etc
with (config.shadowTiddlers) {
SiteUrl = 'http://'+config.tiddlyspotSiteId+'.tiddlyspot.com';
SideBarOptions = SideBarOptions.replace(/(<<saveChanges>>)/,"$1<<tiddler TspotSidebar>>");
OptionsPanel = OptionsPanel.replace(/^/,"<<tiddler TspotOptions>>");
DefaultTiddlers = DefaultTiddlers.replace(/^/,"[[WelcomeToTiddlyspot]] ");
MainMenu = MainMenu.replace(/^/,"[[WelcomeToTiddlyspot]] ");
}
// create some shadow tiddler content
merge(config.shadowTiddlers,{
'TspotControls':[
"| tiddlyspot password:|<<option pasUploadPassword>>|",
"| site management:|<<upload http://" + config.tiddlyspotSiteId + ".tiddlyspot.com/store.cgi index.html . . " + config.tiddlyspotSiteId + ">>//(requires tiddlyspot password)//<br>[[control panel|http://" + config.tiddlyspotSiteId + ".tiddlyspot.com/controlpanel]], [[download (go offline)|http://" + config.tiddlyspotSiteId + ".tiddlyspot.com/download]]|",
"| links:|[[tiddlyspot.com|http://tiddlyspot.com/]], [[FAQs|http://faq.tiddlyspot.com/]], [[blog|http://tiddlyspot.blogspot.com/]], email [[support|mailto:support@tiddlyspot.com]] & [[feedback|mailto:feedback@tiddlyspot.com]], [[donate|http://tiddlyspot.com/?page=donate]]|"
].join("\n"),
'TspotOptions':[
"tiddlyspot password:",
"<<option pasUploadPassword>>",
""
].join("\n"),
'TspotSidebar':[
"<<upload http://" + config.tiddlyspotSiteId + ".tiddlyspot.com/store.cgi index.html . . " + config.tiddlyspotSiteId + ">><html><a href='http://" + config.tiddlyspotSiteId + ".tiddlyspot.com/download' class='button'>download</a></html>"
].join("\n"),
'WelcomeToTiddlyspot':[
"This document is a ~TiddlyWiki from tiddlyspot.com. A ~TiddlyWiki is an electronic notebook that is great for managing todo lists, personal information, and all sorts of things.",
"",
"@@font-weight:bold;font-size:1.3em;color:#444; //What now?// @@ Before you can save any changes, you need to enter your password in the form below. Then configure privacy and other site settings at your [[control panel|http://" + config.tiddlyspotSiteId + ".tiddlyspot.com/controlpanel]] (your control panel username is //" + config.tiddlyspotSiteId + "//).",
"<<tiddler TspotControls>>",
"See also GettingStarted.",
"",
"@@font-weight:bold;font-size:1.3em;color:#444; //Working online// @@ You can edit this ~TiddlyWiki right now, and save your changes using the \"save to web\" button in the column on the right.",
"",
"@@font-weight:bold;font-size:1.3em;color:#444; //Working offline// @@ A fully functioning copy of this ~TiddlyWiki can be saved onto your hard drive or USB stick. You can make changes and save them locally without being connected to the Internet. When you're ready to sync up again, just click \"upload\" and your ~TiddlyWiki will be saved back to tiddlyspot.com.",
"",
"@@font-weight:bold;font-size:1.3em;color:#444; //Help!// @@ Find out more about ~TiddlyWiki at [[TiddlyWiki.com|http://tiddlywiki.com]]. Also visit [[TiddlyWiki.org|http://tiddlywiki.org]] for documentation on learning and using ~TiddlyWiki. New users are especially welcome on the [[TiddlyWiki mailing list|http://groups.google.com/group/TiddlyWiki]], which is an excellent place to ask questions and get help. If you have a tiddlyspot related problem email [[tiddlyspot support|mailto:support@tiddlyspot.com]].",
"",
"@@font-weight:bold;font-size:1.3em;color:#444; //Enjoy :)// @@ We hope you like using your tiddlyspot.com site. Please email [[feedback@tiddlyspot.com|mailto:feedback@tiddlyspot.com]] with any comments or suggestions."
].join("\n")
});
//}}}
http://rive.rs/projects/tumblr-tag-clouds/
|Twitter Guide Book|http://mashable.com/guidebook/twitter/|
http://www.twitlonger.com/
http://yfrog.com/user/home
http://pikchur.com/dashboard
Linux: Hotot
!!! Download Tweets
1.
http://www.tweetdownload.net/
2.
All you need to download tweets is a web browser and knowledge of a special address you can use in the address bar of your browser. Twitter will respond with a page full of data in the XML (extensible markup language) format. The syntax is simple once you know what Twitter expects. To tell the Twitter website you want to download tweets simply format your request like this:
http://twitter.com/statuses/user_timeline/account.xml?count=n
In order to use this request you’ll need to replace “account” with your username or the username name of the person who you want to download tweets for. You’ll also need to replace “n” with the number of tweets you want returned. If you want to download all of your Tweets you can view your total number of Tweets on your homepage and on your profile page. Simply note that number and replace “n” with that value.
3.
http://www.readwriteweb.com/archives/10_ways_to_archive_your_tweets.php
!!! Share Music
|10 Ways to Share Music on Twitter|http://mashable.com/2009/05/29/twitter-music/|
1. http://tinysong.com/
A. An argument is a sequence of statements,
1. each of which has a truth-value (i.e., is either true or false); and
2. one of which is the argument's conclusion, the others being its premises.
B. In an argument, the conclusion is supposed to be logically related to its premises.
1. It is supposed to follow logically from them, or be a logical consequence of them.
2. An argument whose conclusion is actually so related to its premises is a valid argument.
C. The property of validity (the relation of logical consequence) is such that,
1. if an argument is valid and all of its premises are true, then its conclusion must also be true, so that
2. in a valid argument, the truth of the premises guarantees the truth of the conclusion.
D. An argument that is valid and all of whose premises are true is a sound argument.
E. An argument containing one or more conditional statements is a conditional argument.
F. A conditional statement (or, more simply, a conditional) is a statement of the form 'If P then Q', where
1. 'P' and 'Q' are themselves statements, and
2. 'P' is the antecedent and 'Q' is the consequent of the conditional.
G. A conditional having the form 'If P then Q'
1. also has the form 'P only if Q' (i.e., these two forms are equivalent), and
2. can also be expressed by the formula 'P -> Q'.
H. When two conditionals of the forms 'If P then Q' and 'If Q then P' are conjoined, the result is a
biconditional of the form 'P if and only if Q'. This can also be expressed as 'P iff Q' and as 'P <-> Q'.
I. Conditional arguments of the following forms are valid:
1. (P1) P -> Q 2. (P1) P -> Q 3. (P1) P -> Q
(P2) P (P2) Not-Q (P2) Q -> R
------------- ------------- -----------------
(C) Q (C) Not-P (C) P -> R
(Modus Ponens) (Modus Tollens) (Hypothetical Syllogism)
J. Conditional arguments of the following forms are invalid or fallacious:
1. (P1) P -> Q 2. (P1) P -> Q 3. (P1) P -> Q
(P2) Q (P2) Not-P
------------- ------------- ----------------
(C) P (C) Not-Q (C) Q -> P
(Affirming the (Denying the (Illicit Conversion) [ [[Click here for example|http://people.umass.edu/chappell/Images/Intro/LogCows.html]] ]
Consequent) Antecedent)
|10 Things to Do After Installing Ubuntu 12.04|http://www.omgubuntu.co.uk/2012/04/10-things-to-do-after-installing-ubuntu-12-04|
|25 Things I did After Installing Ubuntu 12.04 LTS "Precise Pangolin"|http://www.techdrivein.com/2012/06/25-things-i-did-after-installing-ubuntu.html|
For we Firefox users, the Flash-Aid addon (https://addons.mozilla.org/en-US/firefox/addon/flash-aid/) simplifies this process greatly.
kubuntu install: adept
|On the Liberation of Andreas Baader|http://www.germanguerilla.com/red-army-faction/documents/74-09-13-meinhof.html|
|Εγώ η Ουλρίκε Μάινχοφ καταγγέλω - Ωχρά Σπειροχαίτη|http://youtu.be/dMKBLoEfQOA|
|Umberto Eco: His Own Writings|http://www.themodernword.com/eco/eco_writings.html|
From (P1) in Version A to (P1) in Version B: Universal statements as conditionals
All knowledge is teachable.
All K is T.
All K's are T.
Every K is T.
Everything that's K is T.
For every thing, if it's K then it's T.
For every x, if x is K then x is T.
For every x, if x is knowledge then x is teachable.
From (P1) to (LP2) in Version B : Lemmas and instantiation
(LP2) is a lemma, i.e. it is both a conclusion and a premise
(LP2) follows from (P1) by instantiation
INSTANTIATION RULE:
(P) For every x, if P(x) then R (x) or, abbreviating further: (P) For every x, Q (x)
----------------------------------------------- ------------------------------
(C) If P(a), then R(a) (C) Q(a)
where 'x' means 'thing' or 'something' or 'anything',
(P) is a universal statement,
'a' is the name of a particular thing, and
(C) is exactly like (P) except that wherever 'x' occurs in the latter, 'a' occurs in the same place in the
former.
| !date | !user | !location | !storeUrl | !uploadDir | !toFilename | !backupdir | !origin |
| 27/03/2013 15:09:53 | bygone | [[/|http://bygone.tiddlyspot.com/]] | [[store.cgi|http://bygone.tiddlyspot.com/store.cgi]] | . | [[index.html | http://bygone.tiddlyspot.com/index.html]] | . | ok |
| 27/03/2013 15:25:06 | bygone | [[/|http://bygone.tiddlyspot.com/]] | [[store.cgi|http://bygone.tiddlyspot.com/store.cgi]] | . | [[index.html | http://bygone.tiddlyspot.com/index.html]] | . | ok |
| 27/03/2013 15:46:23 | bygone | [[/|http://bygone.tiddlyspot.com/]] | [[store.cgi|http://bygone.tiddlyspot.com/store.cgi]] | . | [[index.html | http://bygone.tiddlyspot.com/index.html]] | . | ok |
| 27/03/2013 15:56:37 | bygone | [[/|http://bygone.tiddlyspot.com/]] | [[store.cgi|http://bygone.tiddlyspot.com/store.cgi]] | . | [[index.html | http://bygone.tiddlyspot.com/index.html]] | . | ok |
| 27/03/2013 16:20:53 | bygone | [[/|http://bygone.tiddlyspot.com/]] | [[store.cgi|http://bygone.tiddlyspot.com/store.cgi]] | . | [[index.html | http://bygone.tiddlyspot.com/index.html]] | . | ok |
| 27/03/2013 17:00:16 | bygone | [[/|http://bygone.tiddlyspot.com/]] | [[store.cgi|http://bygone.tiddlyspot.com/store.cgi]] | . | [[index.html | http://bygone.tiddlyspot.com/index.html]] | . | ok |
| 27/03/2013 17:22:01 | bygone | [[/|http://bygone.tiddlyspot.com/]] | [[store.cgi|http://bygone.tiddlyspot.com/store.cgi]] | . | [[index.html | http://bygone.tiddlyspot.com/index.html]] | . | ok |
| 27/03/2013 17:31:11 | bygone | [[/|http://bygone.tiddlyspot.com/]] | [[store.cgi|http://bygone.tiddlyspot.com/store.cgi]] | . | [[index.html | http://bygone.tiddlyspot.com/index.html]] | . | ok |
| 27/03/2013 19:03:35 | bygone | [[/|http://bygone.tiddlyspot.com/]] | [[store.cgi|http://bygone.tiddlyspot.com/store.cgi]] | . | [[index.html | http://bygone.tiddlyspot.com/index.html]] | . | ok |
| 27/03/2013 20:41:41 | bygone | [[/|http://bygone.tiddlyspot.com/]] | [[store.cgi|http://bygone.tiddlyspot.com/store.cgi]] | . | [[index.html | http://bygone.tiddlyspot.com/index.html]] | . |
/***
|''Name:''|UploadPlugin|
|''Description:''|Save to web a TiddlyWiki|
|''Version:''|4.1.3|
|''Date:''|Feb 24, 2008|
|''Source:''|http://tiddlywiki.bidix.info/#UploadPlugin|
|''Documentation:''|http://tiddlywiki.bidix.info/#UploadPluginDoc|
|''Author:''|BidiX (BidiX (at) bidix (dot) info)|
|''License:''|[[BSD open source license|http://tiddlywiki.bidix.info/#%5B%5BBSD%20open%20source%20license%5D%5D ]]|
|''~CoreVersion:''|2.2.0|
|''Requires:''|PasswordOptionPlugin|
***/
//{{{
version.extensions.UploadPlugin = {
major: 4, minor: 1, revision: 3,
date: new Date("Feb 24, 2008"),
source: 'http://tiddlywiki.bidix.info/#UploadPlugin',
author: 'BidiX (BidiX (at) bidix (dot) info',
coreVersion: '2.2.0'
};
//
// Environment
//
if (!window.bidix) window.bidix = {}; // bidix namespace
bidix.debugMode = false; // true to activate both in Plugin and UploadService
//
// Upload Macro
//
config.macros.upload = {
// default values
defaultBackupDir: '', //no backup
defaultStoreScript: "store.php",
defaultToFilename: "index.html",
defaultUploadDir: ".",
authenticateUser: true // UploadService Authenticate User
};
config.macros.upload.label = {
promptOption: "Save and Upload this TiddlyWiki with UploadOptions",
promptParamMacro: "Save and Upload this TiddlyWiki in %0",
saveLabel: "save to web",
saveToDisk: "save to disk",
uploadLabel: "upload"
};
config.macros.upload.messages = {
noStoreUrl: "No store URL in parmeters or options",
usernameOrPasswordMissing: "Username or password missing"
};
config.macros.upload.handler = function(place,macroName,params) {
if (readOnly)
return;
var label;
if (document.location.toString().substr(0,4) == "http")
label = this.label.saveLabel;
else
label = this.label.uploadLabel;
var prompt;
if (params[0]) {
prompt = this.label.promptParamMacro.toString().format([this.destFile(params[0],
(params[1] ? params[1]:bidix.basename(window.location.toString())), params[3])]);
} else {
prompt = this.label.promptOption;
}
createTiddlyButton(place, label, prompt, function() {config.macros.upload.action(params);}, null, null, this.accessKey);
};
config.macros.upload.action = function(params)
{
// for missing macro parameter set value from options
if (!params) params = {};
var storeUrl = params[0] ? params[0] : config.options.txtUploadStoreUrl;
var toFilename = params[1] ? params[1] : config.options.txtUploadFilename;
var backupDir = params[2] ? params[2] : config.options.txtUploadBackupDir;
var uploadDir = params[3] ? params[3] : config.options.txtUploadDir;
var username = params[4] ? params[4] : config.options.txtUploadUserName;
var password = config.options.pasUploadPassword; // for security reason no password as macro parameter
// for still missing parameter set default value
if ((!storeUrl) && (document.location.toString().substr(0,4) == "http"))
storeUrl = bidix.dirname(document.location.toString())+'/'+config.macros.upload.defaultStoreScript;
if (storeUrl.substr(0,4) != "http")
storeUrl = bidix.dirname(document.location.toString()) +'/'+ storeUrl;
if (!toFilename)
toFilename = bidix.basename(window.location.toString());
if (!toFilename)
toFilename = config.macros.upload.defaultToFilename;
if (!uploadDir)
uploadDir = config.macros.upload.defaultUploadDir;
if (!backupDir)
backupDir = config.macros.upload.defaultBackupDir;
// report error if still missing
if (!storeUrl) {
alert(config.macros.upload.messages.noStoreUrl);
clearMessage();
return false;
}
if (config.macros.upload.authenticateUser && (!username || !password)) {
alert(config.macros.upload.messages.usernameOrPasswordMissing);
clearMessage();
return false;
}
bidix.upload.uploadChanges(false,null,storeUrl, toFilename, uploadDir, backupDir, username, password);
return false;
};
config.macros.upload.destFile = function(storeUrl, toFilename, uploadDir)
{
if (!storeUrl)
return null;
var dest = bidix.dirname(storeUrl);
if (uploadDir && uploadDir != '.')
dest = dest + '/' + uploadDir;
dest = dest + '/' + toFilename;
return dest;
};
//
// uploadOptions Macro
//
config.macros.uploadOptions = {
handler: function(place,macroName,params) {
var wizard = new Wizard();
wizard.createWizard(place,this.wizardTitle);
wizard.addStep(this.step1Title,this.step1Html);
var markList = wizard.getElement("markList");
var listWrapper = document.createElement("div");
markList.parentNode.insertBefore(listWrapper,markList);
wizard.setValue("listWrapper",listWrapper);
this.refreshOptions(listWrapper,false);
var uploadCaption;
if (document.location.toString().substr(0,4) == "http")
uploadCaption = config.macros.upload.label.saveLabel;
else
uploadCaption = config.macros.upload.label.uploadLabel;
wizard.setButtons([
{caption: uploadCaption, tooltip: config.macros.upload.label.promptOption,
onClick: config.macros.upload.action},
{caption: this.cancelButton, tooltip: this.cancelButtonPrompt, onClick: this.onCancel}
]);
},
options: [
"txtUploadUserName",
"pasUploadPassword",
"txtUploadStoreUrl",
"txtUploadDir",
"txtUploadFilename",
"txtUploadBackupDir",
"chkUploadLog",
"txtUploadLogMaxLine"
],
refreshOptions: function(listWrapper) {
var opts = [];
for(i=0; i<this.options.length; i++) {
var opt = {};
opts.push();
opt.option = "";
n = this.options[i];
opt.name = n;
opt.lowlight = !config.optionsDesc[n];
opt.description = opt.lowlight ? this.unknownDescription : config.optionsDesc[n];
opts.push(opt);
}
var listview = ListView.create(listWrapper,opts,this.listViewTemplate);
for(n=0; n<opts.length; n++) {
var type = opts[n].name.substr(0,3);
var h = config.macros.option.types[type];
if (h && h.create) {
h.create(opts[n].colElements['option'],type,opts[n].name,opts[n].name,"no");
}
}
},
onCancel: function(e)
{
backstage.switchTab(null);
return false;
},
wizardTitle: "Upload with options",
step1Title: "These options are saved in cookies in your browser",
step1Html: "<input type='hidden' name='markList'></input><br>",
cancelButton: "Cancel",
cancelButtonPrompt: "Cancel prompt",
listViewTemplate: {
columns: [
{name: 'Description', field: 'description', title: "Description", type: 'WikiText'},
{name: 'Option', field: 'option', title: "Option", type: 'String'},
{name: 'Name', field: 'name', title: "Name", type: 'String'}
],
rowClasses: [
{className: 'lowlight', field: 'lowlight'}
]}
};
//
// upload functions
//
if (!bidix.upload) bidix.upload = {};
if (!bidix.upload.messages) bidix.upload.messages = {
//from saving
invalidFileError: "The original file '%0' does not appear to be a valid TiddlyWiki",
backupSaved: "Backup saved",
backupFailed: "Failed to upload backup file",
rssSaved: "RSS feed uploaded",
rssFailed: "Failed to upload RSS feed file",
emptySaved: "Empty template uploaded",
emptyFailed: "Failed to upload empty template file",
mainSaved: "Main TiddlyWiki file uploaded",
mainFailed: "Failed to upload main TiddlyWiki file. Your changes have not been saved",
//specific upload
loadOriginalHttpPostError: "Can't get original file",
aboutToSaveOnHttpPost: 'About to upload on %0 ...',
storePhpNotFound: "The store script '%0' was not found."
};
bidix.upload.uploadChanges = function(onlyIfDirty,tiddlers,storeUrl,toFilename,uploadDir,backupDir,username,password)
{
var callback = function(status,uploadParams,original,url,xhr) {
if (!status) {
displayMessage(bidix.upload.messages.loadOriginalHttpPostError);
return;
}
if (bidix.debugMode)
alert(original.substr(0,500)+"\n...");
// Locate the storeArea div's
var posDiv = locateStoreArea(original);
if((posDiv[0] == -1) || (posDiv[1] == -1)) {
alert(config.messages.invalidFileError.format([localPath]));
return;
}
bidix.upload.uploadRss(uploadParams,original,posDiv);
};
if(onlyIfDirty && !store.isDirty())
return;
clearMessage();
// save on localdisk ?
if (document.location.toString().substr(0,4) == "file") {
var path = document.location.toString();
var localPath = getLocalPath(path);
saveChanges();
}
// get original
var uploadParams = new Array(storeUrl,toFilename,uploadDir,backupDir,username,password);
var originalPath = document.location.toString();
// If url is a directory : add index.html
if (originalPath.charAt(originalPath.length-1) == "/")
originalPath = originalPath + "index.html";
var dest = config.macros.upload.destFile(storeUrl,toFilename,uploadDir);
var log = new bidix.UploadLog();
log.startUpload(storeUrl, dest, uploadDir, backupDir);
displayMessage(bidix.upload.messages.aboutToSaveOnHttpPost.format([dest]));
if (bidix.debugMode)
alert("about to execute Http - GET on "+originalPath);
var r = doHttp("GET",originalPath,null,null,username,password,callback,uploadParams,null);
if (typeof r == "string")
displayMessage(r);
return r;
};
bidix.upload.uploadRss = function(uploadParams,original,posDiv)
{
var callback = function(status,params,responseText,url,xhr) {
if(status) {
var destfile = responseText.substring(responseText.indexOf("destfile:")+9,responseText.indexOf("\n", responseText.indexOf("destfile:")));
displayMessage(bidix.upload.messages.rssSaved,bidix.dirname(url)+'/'+destfile);
bidix.upload.uploadMain(params[0],params[1],params[2]);
} else {
displayMessage(bidix.upload.messages.rssFailed);
}
};
// do uploadRss
if(config.options.chkGenerateAnRssFeed) {
var rssPath = uploadParams[1].substr(0,uploadParams[1].lastIndexOf(".")) + ".xml";
var rssUploadParams = new Array(uploadParams[0],rssPath,uploadParams[2],'',uploadParams[4],uploadParams[5]);
var rssString = generateRss();
// no UnicodeToUTF8 conversion needed when location is "file" !!!
if (document.location.toString().substr(0,4) != "file")
rssString = convertUnicodeToUTF8(rssString);
bidix.upload.httpUpload(rssUploadParams,rssString,callback,Array(uploadParams,original,posDiv));
} else {
bidix.upload.uploadMain(uploadParams,original,posDiv);
}
};
bidix.upload.uploadMain = function(uploadParams,original,posDiv)
{
var callback = function(status,params,responseText,url,xhr) {
var log = new bidix.UploadLog();
if(status) {
// if backupDir specified
if ((params[3]) && (responseText.indexOf("backupfile:") > -1)) {
var backupfile = responseText.substring(responseText.indexOf("backupfile:")+11,responseText.indexOf("\n", responseText.indexOf("backupfile:")));
displayMessage(bidix.upload.messages.backupSaved,bidix.dirname(url)+'/'+backupfile);
}
var destfile = responseText.substring(responseText.indexOf("destfile:")+9,responseText.indexOf("\n", responseText.indexOf("destfile:")));
displayMessage(bidix.upload.messages.mainSaved,bidix.dirname(url)+'/'+destfile);
store.setDirty(false);
log.endUpload("ok");
} else {
alert(bidix.upload.messages.mainFailed);
displayMessage(bidix.upload.messages.mainFailed);
log.endUpload("failed");
}
};
// do uploadMain
var revised = bidix.upload.updateOriginal(original,posDiv);
bidix.upload.httpUpload(uploadParams,revised,callback,uploadParams);
};
bidix.upload.httpUpload = function(uploadParams,data,callback,params)
{
var localCallback = function(status,params,responseText,url,xhr) {
url = (url.indexOf("nocache=") < 0 ? url : url.substring(0,url.indexOf("nocache=")-1));
if (xhr.status == 404)
alert(bidix.upload.messages.storePhpNotFound.format([url]));
if ((bidix.debugMode) || (responseText.indexOf("Debug mode") >= 0 )) {
alert(responseText);
if (responseText.indexOf("Debug mode") >= 0 )
responseText = responseText.substring(responseText.indexOf("\n\n")+2);
} else if (responseText.charAt(0) != '0')
alert(responseText);
if (responseText.charAt(0) != '0')
status = null;
callback(status,params,responseText,url,xhr);
};
// do httpUpload
var boundary = "---------------------------"+"AaB03x";
var uploadFormName = "UploadPlugin";
// compose headers data
var sheader = "";
sheader += "--" + boundary + "\r\nContent-disposition: form-data; name=\"";
sheader += uploadFormName +"\"\r\n\r\n";
sheader += "backupDir="+uploadParams[3] +
";user=" + uploadParams[4] +
";password=" + uploadParams[5] +
";uploaddir=" + uploadParams[2];
if (bidix.debugMode)
sheader += ";debug=1";
sheader += ";;\r\n";
sheader += "\r\n" + "--" + boundary + "\r\n";
sheader += "Content-disposition: form-data; name=\"userfile\"; filename=\""+uploadParams[1]+"\"\r\n";
sheader += "Content-Type: text/html;charset=UTF-8" + "\r\n";
sheader += "Content-Length: " + data.length + "\r\n\r\n";
// compose trailer data
var strailer = new String();
strailer = "\r\n--" + boundary + "--\r\n";
data = sheader + data + strailer;
if (bidix.debugMode) alert("about to execute Http - POST on "+uploadParams[0]+"\n with \n"+data.substr(0,500)+ " ... ");
var r = doHttp("POST",uploadParams[0],data,"multipart/form-data; ;charset=UTF-8; boundary="+boundary,uploadParams[4],uploadParams[5],localCallback,params,null);
if (typeof r == "string")
displayMessage(r);
return r;
};
// same as Saving's updateOriginal but without convertUnicodeToUTF8 calls
bidix.upload.updateOriginal = function(original, posDiv)
{
if (!posDiv)
posDiv = locateStoreArea(original);
if((posDiv[0] == -1) || (posDiv[1] == -1)) {
alert(config.messages.invalidFileError.format([localPath]));
return;
}
var revised = original.substr(0,posDiv[0] + startSaveArea.length) + "\n" +
store.allTiddlersAsHtml() + "\n" +
original.substr(posDiv[1]);
var newSiteTitle = getPageTitle().htmlEncode();
revised = revised.replaceChunk("<title"+">","</title"+">"," " + newSiteTitle + " ");
revised = updateMarkupBlock(revised,"PRE-HEAD","MarkupPreHead");
revised = updateMarkupBlock(revised,"POST-HEAD","MarkupPostHead");
revised = updateMarkupBlock(revised,"PRE-BODY","MarkupPreBody");
revised = updateMarkupBlock(revised,"POST-SCRIPT","MarkupPostBody");
return revised;
};
//
// UploadLog
//
// config.options.chkUploadLog :
// false : no logging
// true : logging
// config.options.txtUploadLogMaxLine :
// -1 : no limit
// 0 : no Log lines but UploadLog is still in place
// n : the last n lines are only kept
// NaN : no limit (-1)
bidix.UploadLog = function() {
if (!config.options.chkUploadLog)
return; // this.tiddler = null
this.tiddler = store.getTiddler("UploadLog");
if (!this.tiddler) {
this.tiddler = new Tiddler();
this.tiddler.title = "UploadLog";
this.tiddler.text = "| !date | !user | !location | !storeUrl | !uploadDir | !toFilename | !backupdir | !origin |";
this.tiddler.created = new Date();
this.tiddler.modifier = config.options.txtUserName;
this.tiddler.modified = new Date();
store.addTiddler(this.tiddler);
}
return this;
};
bidix.UploadLog.prototype.addText = function(text) {
if (!this.tiddler)
return;
// retrieve maxLine when we need it
var maxLine = parseInt(config.options.txtUploadLogMaxLine,10);
if (isNaN(maxLine))
maxLine = -1;
// add text
if (maxLine != 0)
this.tiddler.text = this.tiddler.text + text;
// Trunck to maxLine
if (maxLine >= 0) {
var textArray = this.tiddler.text.split('\n');
if (textArray.length > maxLine + 1)
textArray.splice(1,textArray.length-1-maxLine);
this.tiddler.text = textArray.join('\n');
}
// update tiddler fields
this.tiddler.modifier = config.options.txtUserName;
this.tiddler.modified = new Date();
store.addTiddler(this.tiddler);
// refresh and notifiy for immediate update
story.refreshTiddler(this.tiddler.title);
store.notify(this.tiddler.title, true);
};
bidix.UploadLog.prototype.startUpload = function(storeUrl, toFilename, uploadDir, backupDir) {
if (!this.tiddler)
return;
var now = new Date();
var text = "\n| ";
var filename = bidix.basename(document.location.toString());
if (!filename) filename = '/';
text += now.formatString("0DD/0MM/YYYY 0hh:0mm:0ss") +" | ";
text += config.options.txtUserName + " | ";
text += "[["+filename+"|"+location + "]] |";
text += " [[" + bidix.basename(storeUrl) + "|" + storeUrl + "]] | ";
text += uploadDir + " | ";
text += "[[" + bidix.basename(toFilename) + " | " +toFilename + "]] | ";
text += backupDir + " |";
this.addText(text);
};
bidix.UploadLog.prototype.endUpload = function(status) {
if (!this.tiddler)
return;
this.addText(" "+status+" |");
};
//
// Utilities
//
bidix.checkPlugin = function(plugin, major, minor, revision) {
var ext = version.extensions[plugin];
if (!
(ext &&
((ext.major > major) ||
((ext.major == major) && (ext.minor > minor)) ||
((ext.major == major) && (ext.minor == minor) && (ext.revision >= revision))))) {
// write error in PluginManager
if (pluginInfo)
pluginInfo.log.push("Requires " + plugin + " " + major + "." + minor + "." + revision);
eval(plugin); // generate an error : "Error: ReferenceError: xxxx is not defined"
}
};
bidix.dirname = function(filePath) {
if (!filePath)
return;
var lastpos;
if ((lastpos = filePath.lastIndexOf("/")) != -1) {
return filePath.substring(0, lastpos);
} else {
return filePath.substring(0, filePath.lastIndexOf("\\"));
}
};
bidix.basename = function(filePath) {
if (!filePath)
return;
var lastpos;
if ((lastpos = filePath.lastIndexOf("#")) != -1)
filePath = filePath.substring(0, lastpos);
if ((lastpos = filePath.lastIndexOf("/")) != -1) {
return filePath.substring(lastpos + 1);
} else
return filePath.substring(filePath.lastIndexOf("\\")+1);
};
bidix.initOption = function(name,value) {
if (!config.options[name])
config.options[name] = value;
};
//
// Initializations
//
// require PasswordOptionPlugin 1.0.1 or better
bidix.checkPlugin("PasswordOptionPlugin", 1, 0, 1);
// styleSheet
setStylesheet('.txtUploadStoreUrl, .txtUploadBackupDir, .txtUploadDir {width: 22em;}',"uploadPluginStyles");
//optionsDesc
merge(config.optionsDesc,{
txtUploadStoreUrl: "Url of the UploadService script (default: store.php)",
txtUploadFilename: "Filename of the uploaded file (default: in index.html)",
txtUploadDir: "Relative Directory where to store the file (default: . (downloadService directory))",
txtUploadBackupDir: "Relative Directory where to backup the file. If empty no backup. (default: ''(empty))",
txtUploadUserName: "Upload Username",
pasUploadPassword: "Upload Password",
chkUploadLog: "do Logging in UploadLog (default: true)",
txtUploadLogMaxLine: "Maximum of lines in UploadLog (default: 10)"
});
// Options Initializations
bidix.initOption('txtUploadStoreUrl','');
bidix.initOption('txtUploadFilename','');
bidix.initOption('txtUploadDir','');
bidix.initOption('txtUploadBackupDir','');
bidix.initOption('txtUploadUserName','');
bidix.initOption('pasUploadPassword','');
bidix.initOption('chkUploadLog',true);
bidix.initOption('txtUploadLogMaxLine','10');
// Backstage
merge(config.tasks,{
uploadOptions: {text: "upload", tooltip: "Change UploadOptions and Upload", content: '<<uploadOptions>>'}
});
config.backstageTasks.push("uploadOptions");
//}}}
|ΒΙΕΤΝΑΜΕΖΙΚΗ ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΗ|http://fanthis.blogspot.gr/2012/06/blog-post_3624.html|
|Η ανακήρυξη της Λαϊκής Δημοκρατίας του Βιετνάμ|http://www2.rizospastis.gr/story.do?id=4184569&publDate=2007-09-02%2000:00:00.0|
|ΠΟΙΟΣ ΘΥΜΑΤΑΙ ΤΟ ΒΙΕΤΝΑΜ;|http://www.politikokafeneio.com/istoria/bietnam1711.htm|
|Vietnam 1945 - The derailed revolution|http://www.marxist.com/vietnam-1945-derailed-revolution.htm|
|The Fate of Vietnam's First Revolution|http://www.solidarity-us.org/node/3363|
|Towards Transformative Justice - Why a liberatory response to violence is necessary for a just world|http://www.resistinc.org/newsletters/articles/towards-transformative-justice|
|Για το ανέφικτο της μη βίας|http://www.aformi.gr/2012/01/%CE%B3%CE%B9%CE%B1-%CF%84%CE%BF-%CE%B1%CE%BD%CE%AD%CF%86%CE%B9%CE%BA%CF%84%CE%BF-%CF%84%CE%B7%CF%82-%CE%BC%CE%B7-%CE%B2%CE%AF%CE%B1%CF%82/|
|Γιώργος Ρούσης: Περί βίας|http://vathikokkino.com/2013/02/%CE%B3%CE%B9%CF%8E%CF%81%CE%B3%CE%BF%CF%82-%CF%81%CE%BF%CF%8D%CF%83%CE%B7%CF%82-%CF%80%CE%B5%CF%81%CE%AF-%CE%B2%CE%AF%CE%B1%CF%82/|
<html><iframe src="http://player.vimeo.com/video/38702183?title=0&byline=0&portrait=0&color=800707" width="500" height="417" frameborder="0" webkitAllowFullScreen mozallowfullscreen allowFullScreen></iframe> <p><a href="http://vimeo.com/38702183">Vivir La Utopia</a> from <a href="http://vimeo.com/user4496159">isopedotes</a> on <a href="http://vimeo.com">Vimeo</a>.</p></html>
|For Future Friends of Walter Benjamin by Brían Hanrahan|http://lareviewofbooks.org/article.php?type=&id=791&fulltext=1|
|“Unpacking my Library”: Walter Benjamin’s Magic Encyclopedia|http://www.autodidactproject.org/quote/benjamin_unpacking.html|
|WALTER BENJAMIN - THE WORK OF ART IN THE AGE OF MECHANICAL REPRODUCTION|http://evans-experientialism.freewebspace.com/benjamin.htm|
|(A critical discussion of:) The Work of Art in the Age of Its Technological Reproducibility|http://contemporaryartparis.perso.sfr.fr/benjaminrepro.html|
|Summary: The Work of Art in The Age of Mechanical Reproduction|http://frankfurtschool.wordpress.com/2008/02/28/summary-the-work-of-art-in-the-age-of-mechanical-reproduction/|
|Re-reading “The Work of Art in an Age of Mechanical Reproduction”|http://www.arthistoryunstuffed.com/the-work-of-art-in-an-age-of-mechanical-reproduction-part-two/|
|The Work of Art in the Epoch of its Technical Reproducibility|http://members.efn.org/~dredmond/ReproducibilityTrans.html|
|Walter Benjamin, "Experience" (1913)|http://uppityvassar.blogspot.gr/2009/12/walter-benjamin-experience-1913.html|
|Walter Benjamin "On Language as Such and on the Language of Man" (1916)|http://townsendlab.berkeley.edu/frankfurt-school-working-group/files/walter-benjamin-language-such-and-language-man-1916|
|Walter Benjamin, "The Task of the Translator"|http://www.scribd.com/doc/12733233/Walter-Benjamin-the-Task-of-Translator|
|A REVIEW OF WALTER BENJAMIN’S ‘THE TASK OF THE TRANSLATOR’|http://arewelostintranslation.blogspot.gr/2010/01/review-of-walter-benjamin-task-of.html|
|The Language of Things and the Magic of Language On Walter Benjamin’s Concept of Latent Potency|http://eipcp.net/transversal/0107/busch/en|
|Introduction to Walter Benjamin’s “Doctrine of the Similar”|http://paseantextranjero.wikispaces.com/Doctrine+of+the+Similar%3B+Walter+Benjamin|
Benjamin addresses the mimetic faculty in two essays from 1933, "On the Mimetic Faculty" and "Die Lehre von Ahnlichkeit" (The doctrine of the similar). An English translation of the former is contained in Benjamin 1986b; the German of both texts can be found in Benjamin 1972 .89, II, 210 .13 and 204 .10, respectively.
|ΒΑΛΤΕΡ ΜΠΕΝΓΙΑΜΙΝ: ΜΥΘΟΣ ΚΑΙ ΙΣΤΟΡΙΑ|http://www.politikokafeneio.com/filosofia/balter144.htm|
|Θέσεις για τη Φιλοσοφία της Ιστορίας|http://www.politikokafeneio.com/neo/modules.php?name=News&file=article&sid=1103|
|agiannis83|http://www.youtube.com/user/agiannis83/videos|
|Blue Gold: World Water Wars (greek subs)|http://youtu.be/axKhPwUGIyc|
We have cited French Impressionism as the first really modern movement in art. Monet dissolved bodies into fields of light. What seems to the ordinary bourgeois mind solid fact is to the avant-garde mind ephemeral process. Hence the emphasis, from Baudelaire onward, on the fleeting and the fragmentary: the sketch, not the masterpiece; spontaneity rather than craftsmanship; process rather than product. The nineteenth century was fascinated with history; the early modernists were fascinated by synchronicity and simultaneity.
http://massthink.wordpress.com/2007/12/22/what-does-the-work-of-art-do/
|What Is Art? Favorite Famous Definitions, from Antiquity to Today|http://www.brainpickings.org/index.php/2012/06/22/what-is-art/|
But what might art be when it exceeds the relative comfort of the almost-too-much of the sublime or the fearful and moves toward the absolutely-too-much of the monstrous? What happens when the uncontainable can’t be contained? When art bears at its core something unbearable? At this point, art becomes anti-art and we experience discomfort—the Naumanian blow to the back of the neck. I would argue that this is what has been happening for the past century or so in various arts and media as a way of dealing with our presentiment of the unbearable pressure of reality, however we want to capture that experience—the shocking trauma of the First World War, poetry after Auschwitz is barbarism, or whatever—has been the experimentation with what we might call an art of the monstrous. Examples proliferate here, from Artaud’s Theater of Cruelty, to Bataille’s holy disgust, to Hermann Nitsch’s blood orgies and the theatre of Heiner Müller, even through to that most jaded and overworked of academic tropes: the abject. [http://www.brooklynrail.org/2012/08/art/absolutely-too-much]
[http://massthink.wordpress.com/2008/01/06/who-is-the-other-andor-what-is-the-unconscious/]
|Η Αλήθεια του Yoga|http://www.omilosmeleton.gr/yoga.asp|
|Zapatista! Trailer|http://youtu.be/4GE4svPVhsw|
|Subcomandante Marcos interview (subtitled)|http://youtu.be/PDLssf72C3Y|
|Subcomandante Marcos on Neoliberalism and the Media |http://youtu.be/5OTy3aLBSMw|
http://wordpress.anti-thesis.net/projects/notes/
http://massthink.wordpress.com/2007/10/29/either-no-or-couldn%E2%80%99t-the-disjunctive-synthesis-of-recording/
The emotions show that we are touched within ourselves, and tastes evidence our way of being touched on the outside. [http://www.brainpickings.org/index.php/2012/07/05/where-the-heart-beats-john-cage-kay-larson/]
John Cage
So, what, in effect, the Other (as language) determines is none other than a subject’s desire.
The most recent figure of the priest is the psychoanalyst, with his or her three principles: Pleasure, Death, and Reality. Doubtless, psychoanalysis demonstrated that desire is not subordinated to procreation, or even to genitality. That was its modernism. But it retained the essentials; it even found new ways of inscribing in desire the negative law of lack, the external rule of pleasure, and the transcendent ideal of phantasy. Take the interpretation of masochism: when the ridiculous death instinct is not invoked, it is claimed that the masochist, like everybody else, is after pleasure but can only get it through pain and phantasied humiliations whose function is to allay or ward off deep anxiety. This is inaccurate; the masochisfs suffering is the price he must pay, not to achieve pleasure, but to untie the pseudobond between desire and pleasure as an extrinsic measure. Pleasure is in no way something that can be attained only by a detour through suffering; it is something that must be delayed as long as possible because it interrupts the continuous process of positive desire. There is, in fact, a joy that is immanent to desire as though desire were filled by itself and its contemplations, a joy that implies no lack or impossibility and is not measured by pleasure since it is what distributes intensities of pleasure and prevents them from being suffused by anxiety, shame, and guilt. In short, the masochist uses suffering as a way of constituting a body without organs and bringing forth a plane of consistency of desire. That there are other ways, other procedures than masochism, and certainly better ones, is beside the point; it is enough that some find this procedure suitable for them.
http://www.generation-online.org/p/fpdeleuze2.htm
Dawkins [2] introduced the notion of a "meme" as a "selfish" unit of cultural information, suggesting that at least some cultural evolution operates according to the neo-Darwinian algorithm of variation and selection between units of information. In biology this process gives rise to genes that produce organisms, as if [4] for the purpose of their own propagation. In the view of memetics, many cultural traditions can likewise be analyzed in terms of how they function in their own propagation.
Dawkins' memetic theory adds the interesting idea of the "selfishness" of particular parts. With genes this is easy -- genes close to each other in sequence are more likely to cooperate, because they are less likely to be broken up. The only directly competitive genes are alleles, the alternative encodings for each gene. With memes, things are a lot messier. But memes also tend to clump into cooperative groups, and by comparing cooperative groupings we can sometimes can recognize things that look like "sites" for "alleles", eg the points of doctrine and practice in which Lutherans and Catholics diverge.
♥ღ♥
♥∞♪☮☯☭Ⓐ
http://flavors.me/rotenotes
http://posterous.com/
http://www.youtube2audio.net/
Fink relates this to the Freudian concept of the superego, i.e. talk of/by an Other’s desire within oneself, i.e. by an Other thought to be moral, e.g. one’s conscience.
In Kant’s Critique of the Power of Judgment, he makes a passing, but suggestive set of distinctions between the beautiful, the sublime, and the monstrous. The beautiful is the free play of the imagination and understanding, when everything seems to hang together, rather like driving a humming-engined expensive German car through the California desert. The sublime is what is refractory to the formal harmony of the experience of beauty, something formless, indefinite, and mighty, but still containable within the realm of the aesthetic. For Kant, the sublime is “the almost-too-much,” and is distinguished from the monstrous understood as “the absolutely-too-much.” That which is monstrous defeats our capacity for conceptual comprehension. Kant simply asserts that the monstrous has no place in the realm of aesthetics. The great aesthetic danger is the moment when the tamed terror of sublimity—the Alps or Mount Snowden for the English Romantics—might tip over into the monstrous. Indeed, in the founding text of philosophical aesthetics, Poetics, Aristotle makes an analogous gesture when he makes a distinction between the fearful (to phoberon), which has a legitimate place within tragedy, and the monstrous (to teratodes), which has no place at all.
To put this in other terms, we might say that a certain dominant strain in the history of philosophical aesthetics might be seen as trying to contain a dimension of experience that we might call the //uncontainable//. This is the dimension of experience that Nietzsche names the Dionysian, Hölderlin calls the monstrous, Bataille calls the formless, and Lacan calls the real.
[http://www.brooklynrail.org/2012/08/art/absolutely-too-much]
After all, the uncanny in Freud’s conception is a “subdued” form of anxiety that is pleasurable, even thrilling, when encountered in art and literature.
Explaining Lacan, Fink thus begins with the Other. He explains, “We are born into a world of discourse, a discourse or language that precedes our birth and that will live on after our death” (5). This is the classic structuralist statement that there are forces other than (over?) us, forces beyond our control, beyond individual agency (of the ego), that determine the way we live, how we think about ourselves, indeed our very sense of identity. The logic/rules underlying these forces are collectively referred to as structure. In Lacan (as with most strands of structuralism) (and, again, also with Heidegger, the “phenomenologist”), this structure turns out to be language.
|The Poverty of Theory|http://thepovertyoftheory.tumblr.com/|
|International Gramsci Tendency|http://gramscitendency.tumblr.com/|
|e-schatology|http://e-schatology.tumblr.com/|
|tea and oranges|http://neutralnatura.tumblr.com/|
|A centralized location for your leftist literature|http://ebookcollective.tumblr.com/archive|
|.heksenhaus.|http://heksenhaus.tumblr.com/|
|Being|http://mydarkenedeyes.tumblr.com/|
|Infinite Stars, Infinite Space|http://blissdreaming.tumblr.com/|
|☉rbs of Zénith ۞|http://venusmilk.tumblr.com/|
|Zen Stories|http://buddhazen101.tumblr.com/zenfleshzenbones|
|The Flames of Freedom!|http://aflameoffreedom.tumblr.com/|
|Ø|http://florian-ayala-fauna.tumblr.com/|
|Art-stuff and things I like|http://inku-inku.tumblr.com/|
|Sound of Reckoning|http://anarchoherp.tumblr.com/|
This is no easy task, since for Freud the uncanny is a psychological condition rooted in the human subject, whereas for Heidegger "unhomeliness" (Unheimlichkeit) is an existential condition that has nothing to do with the individual psyche.
In short, we can distinguish three types of immaterial labor that drive the service sector at the top of the informational economy. The first is involved in an industrial production that has been informationalized and has incorporated communication technologies in a way that transforms the industrial production process itself. Manufacturing is regarded as a service and the material labor of the production of durable goods mixes with and tends toward immaterial labor. Second is the immaterial labor of analytical and symbolic tasks, which itself breaks down into creative and intelligent manipulation on one hand and routine symbolic tasks on the other. Finally, a third type of immaterial labor involves the production and manipulation of affects and requires (virtual or actual) human contact and proximity. These are the three types of labor that drive the postmodernization or informationalization of the global economy. [http://www.generation-online.org/p/fp_affectivelabour.htm]
Fink as well but mentions (which is what Freud stressed again and again, repetitively, perhaps compulsively) what brings forth the unconscious, i.e. repression.
Fink explains,
"When repression takes place, a word, or some part of a word, ‘sinks down under,’ metaphorically speaking. The word does not thereby become inaccessible to consciousness, and it may indeed be a word that a person uses perfectly well in everyday conversation. But by the very fact of being repressed, that word, or some part thereof, begins to take on a new role. It establishes relations with other repressed elements, developing a complex set of connections with them (8)."
http://digitalschool.minedu.gov.gr/modules/ebook/show.php/DSGL-B102/132/958,3469/
http://www.politikokafeneio.com/parisini/kp1.htm
http://www.antifono.gr/portal/%CE%9A%CE%B1%CF%84%CE%B7%CE%B3%CE%BF%CF%81%CE%AF%CE%B5%CF%82/%CE%A6%CE%B9%CE%BB%CE%BF%CF%83%CE%BF%CF%86%CE%AF%CE%B1-%CE%95%CF%80%CE%B9%CF%83%CF%84%CE%B7%CE%BC%CE%BF%CE%BB%CE%BF%CE%B3%CE%AF%CE%B1/%CE%86%CF%81%CE%B8%CF%81%CE%B1/127-%CE%91%CE%B9%CF%84%CE%B9%CE%BF%CE%BA%CF%81%CE%B1%CF%84%CE%AF%CE%B1-%CE%BA%CE%B1%CE%B9-%CE%B1%CF%80%CF%81%CE%BF%CF%83%CE%B4%CE%B9%CE%BF%CF%81%CE%B9%CF%83%CF%84%CE%AF%CE%B1.html
|Το παραλήρημα του δικτάτορα|http://youtu.be/fWuzaapQB4s|
|ΣΥΝΕΝΤΕΥΞΕΙΣ ΚΑΡΛΟΣ- Α.ΓΙΩΤΟΠΟΥΛΟΥ|http://youtu.be/O9HpeyKY4RY|
<html><iframe width="480" height="360" src="http://www.youtube.com/embed/hXueXKwRxtE" frameborder="0" allowfullscreen></iframe></html>
|Αλέξανδρος Παπαδιαμάντης - Η Φόνισσα|http://www.mikrosapoplous.gr/extracts/fragogiannou.html|
http://www.youtube.com/user/yasarqapani?feature=watch
|Peter Kropotkin - Η κατάκτηση του ψωμιού - Αναρχοκομμουνισμός|http://www.vrahokipos.net/kropotkin/chapter03.htm|
|Αναρχοκολλεκτιβισμός και αναρχοκομμουνισμός: η διαφορά είναι στο χρήμα και την κατανάλωση|https://athens.indymedia.org/front.php3?lang=el&article_id=1317596|
http://www.u-topia.gr/issues/61/43
Τεύχος: Τεύχος 61
Σελίδα: 43
Η διαπραγμάτευση της ελευθερίας από τον Σπινόζα αποτελεί εφαρμογή μεθόδου που αναπτύσσεται στην Ηθική, την Πολιτική Πραγματεία και την Πραγματεία για την επανόρθωση της νόησης. Στον πρόλογο του τρίτου μέρους της Ηθικής ο Σπινόζα παρατηρεί ότι αυτοί που γράψανε για τις εντυπώσεις, τα πάθη και την ανθρώπινη συμπεριφορά αναζητούν την αστάθεια και την αδυναμία του ανθρώπου, θρηνούν για λογαριασμό του, τον κοροϊδεύουν, τον περιφρονούν και συχνά τον μισούν.
Στην προσέγγιση αυτή, που ίσως αποτελεί κριτική της χριστιανικής διδασκαλίας για το προπατορικό αμάρτημα και πιθανώς της καλβινιστικής εκδοχής της, ο Σπινόζα αντιπαραθέτει την επιδίωξη να εξετάσει επιθυμίες και τις ανθρώπινες πράξεις ωσάν να επρόκειτο για γραμμές, επιφάνειες και στερεά σώματα (ό.π., Πρόλογος Ηθικής) με την ίδια ελευθερία σκέψης που ταιριάζει στη σπουδή των μαθηματικών. Δεν πρόκειται να κοροϊδέψει τις ανθρώπινες πράξεις, να τις καταραστεί, να κλάψει ή να γελάσει με αυτές, αλλά θα προσπαθήσει να τις καταλάβει (Πολιτική Πραγματεία, κεφ. Ι § I-ΙV).
Οι μεθοδολογικές προσεγγίσεις του Σπινόζα προϋποθέτουν την αποφυγή μιας καταδικαστικής στάσης απέναντι στον άνθρωπο αλλά και ενός αφελούς ανθρωπισμού που τείνει προς την εξιδανίκευσή του.
Πηγή των λαθεμένων αυτών αντιλήψεων, κατά τον Σπινόζα, είναι η διαδεδομένη πεποίθηση ότι η σχέση του ανθρώπου με τη φύση είναι ανάλογη με τη σχέση ενός βασιλείου που βρίσκεται σε ένα άλλο βασίλειο αλλά είναι ανεξάρτητο από αυτό (Πολιτική Πραγματεία, κεφ. II, 6).
Η αντίληψη αυτή πηγάζει από μια τελεολογική αντίληψη σύμφωνα με την οποία ο θεός δημιούργησε τη φύση χάριν του ανθρώπου και τον άνθρωπο για να του προσφέρει λατρεία. (Ηθική, I μέρος, Επίμετρο).
Η πλάνη των τελεολογικών εξηγήσεων οφείλεται στο γεγονός ότι ο άνθρωπος αναζητεί στη φύση ό,τι του είναι χρήσιμο όταν δεν σκέπτεται ορθολογικά! Ο άνθρωπος προβάλλει λοιπόν στη φύση την εντύπωση ότι η φύση επιδιώκει κάποιους σκοπούς. Ο άνθρωπος τους ερμηνεύει στη φαντασία του σύμφωνα με τα πρότυπα που έχει, όταν δεν μπορεί να ξεπεράσει την παραστατική γνώση. Η απόρριψη των τελεολογικών προσεγγίσεων επηρεάζει και την εικόνα που έχει ο Σπινόζα για την ιστορία της φιλοσοφίας. Θεωρεί τη διδασκαλία του Σωκράτη, του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη, που πίστεψαν στις «εντελέχειες» και τα «πνεύματα», άρα και στις τελεολογικές εξηγήσεις, ανόητες και παιδαριώδεις. Τους κατηγορεί μάλιστα ότι έκαψαν όλα τα βιβλία του Δημόκριτου. Αντίθετα επιδοκιμάζει τους ατομικούς φιλοσόφους, και ιδίως τον Δημόκριτο, τον Επίκουρο, τον Λουκρήτιο, προφανώς γιατί η φιλοσοφία τους αποκλείει τις τελεολογικές εξηγήσεις (επιστολή 56 στον Hugo Boxel).
Η πλάνη των τελεολογικών προσεγγίσεων πηγάζει από τη διδασκαλία περί προνοίας, προφανών αυτήν των Στωικών και των Χριστιανών. Σύμφωνα με τον Σπινόζα «καθολική πρόνοια» είναι αυτή που παράγει και διατηρεί κάθε πράγμα σε σχέση με τη φύση ως ολότητα. «Ειδική πρόνοια» είναι η δύναμη που αναπτύσσει κάθε πράγμα για να διατηρήσει την ιδιαίτερη ύπαρξή του (Σύντομη Πραγματεία για τον θεό, τον άνθρωπο και την ευτυχία του, κεφ. V). Από όσα παρατηρεί ο Σπινόζα για την πρόνοια προκύπτει ότι οι τελεολογικές προσεγγίσεις είναι λογικά αθεμελίωτες και πηγάζουν από τη φαντασία μας. Προκύπτει ακόμα ότι οι θεολογικές έννοιες που ο Σπινόζα χρησιμοποιεί έχουν καθαρά νατουραλιστικό περιεχόμενο. Αυτό συμβαίνει γιατί ο θεός είναι εγγενής (immanens) και όχι υπερβατική αιτία της φύσης (ό.π., κεφ. III). Η θέλησή του ταυτίζεται με τη δημιουργική δύναμη της φύσης. Οι νόμοι της φύσης είναι οι ίδιοι με αυτούς που ισχύουν για τη θέληση του θεού (Πολιτική Πραγματεία, κεφ. II § 3). Μυστήρια και θαύματα αποκλείονται. Η αναγωγή από τον Σπινόζα του θεού στη φύση είναι ένας τρόπος για να δηλωθεί ότι η φύση εξαρτάται μόνο από τον εαυτό της και περιλαμβάνει την αιτία της ύπαρξής της.
Τέλος ο προσδιορισμός της ελευθερίας προϋποθέτει έναν ορθό προσδιορισμό του φιλοσοφικού στοχασμού. Πιθανώς ο Σπινόζα απορρίπτει τον Φαίδωνα του Πλάτωνα, που όριζε τη φιλοσοφία ως «μελέτη του θανάτου». Παρατηρεί ότι «ο ελεύθερος άνθρωπος τίποτε δεν σκέπτεται λιγότερο από όσο τον θάνατο και η σοφία του είναι στοχασμός της ζωής και όχι του θανάτου». Ο ελεύθερος άνθρωπος δεν μπορεί να σκέπτεται τον θάνατο, αλλά απεναντίας επιθυμεί να πράττει, να ζει και να διατηρεί την ύπαρξή του (Ηθική, Μέρος IV, Πρόταση 67). Εξάλλου ο θάνατος, σύμφωνα με τον Σπινόζα, δεν είναι τίποτε άλλο από διαφορετική διάταξη της κίνησης και της στατικής κατάστασης που αφορά το σώμα (Ηθική, Μέρος IV, Πρόταση 39, Σχόλιο). Ότι η φιλοσοφία του Σπινόζα είναι αντίθετη προς τη χριστιανική διδασκαλία επιβεβαιώνεται και από την παρατήρησή του για το προπατορικό αμάρτημα. Το δόγμα αυτό δεν εξηγεί τίποτε γιατί τίθεται το ερώτημα ποιος εξαπάτησε τον διάβολο (Πολιτική Πραγματεία, κεφ. II, 6). Αμαρτία δεν υπάρχει στη φυσική αλλά στην πολιτική κατάσταση. Ο ηγεμόνας έχει το δικαίωμα να ορίσει τι είναι αμαρτία, αφού έχει τη δυνατότητα.
Σύμφωνα με τον Σπινόζα, ο άνθρωπος είναι ελεύθερος, όταν οι πράξεις του καθορίζονται από το λογικό του (Πολιτική Πραγματεία, κεφ. II § 2). Με το λογικό του μπορεί να γνωρίσει τις αιτίες των πράξεών του. Χωρίς τη γνώση των αιτιών αυτών, δηλαδή των νόμων που διέπουν την ανθρώπινη φύση και τη φύση στο σύνολό της, ο άνθρωπος δεν μπορεί να είναι ελεύθερος (Ηθική, I Μέρος, Πρόταση 23, Σχόλιο –Πολιτική Πραγματεία, κεφ. II § 8, 11). Θα μπορούσε να αντειπεί κανείς ότι ορισμένες πράξεις των ανθρώπων οφείλονται στην τύχη. Ο Σπινόζα δεν δέχεται την εξήγηση αυτή. Υποστηρίζει ότι αναφερόμαστε στην τύχη, όταν δεν γνωρίζουμε την αιτία ενός πράγματος (Σύντομη Πραγματεία για τον θεό, τον άνθρωπο και την ευτυχία του, II μέρος, κεφ. 6). Θα ήταν δυνατόν να ονομασθεί τυχαίο ό,τι οφείλεται στη σύμπτωση διαφορετικών αιτιακών σειρών, όπως στον Αριστοτέλη. Ο Σπινόζα δεν εξετάζει αυτό το ενδεχόμενο.
Είναι αξιοσημείωτο ότι, ενώ ο Σπινόζα λέει ότι θα εξετάσει τα ανθρώπινα πάθη όπως οι γεωμέτρες αναλύουν τις γραμμές, τις επιφάνειες και τα στερεά σώματα, για να εξηγήσει τη μετάβαση από την παραστατική γνώση στην ορθολογική γνώση και στον ορθό προσανατολισμό του νου, χρησιμοποιεί ιστορικογενετική μέθοδο. Στην Πραγματεία για την επανόρθωση της νόησης παρατηρεί ότι πρέπει να υπάρξει κοινωνία που να ευνοεί τον ορθό προσανατολισμό της νόησης σε όσο το δυνατόν περισσότερους, ότι απαιτείται ηθική φιλοσοφία, παιδαγωγική, καλή υγεία και ιατρική που θα την εξασφαλίσει. Πολλά εμπόδια για τον ορθό προσανατολισμό της νόησης είναι δυνατόν να παραμερισθούν με τις τέχνες και τη μηχανική, που δεν πρέπει να περιφρονείται (§14-16).
Συναφής προς αυτή την προσέγγιση είναι η επίκληση της εμπειρίας από τον Σπινόζα. Η «αόριστη εμπειρία» είναι μια παραλλαγή παραστατικής γνώσης που είναι πηγή πλάνης, γιατί δεν προϋποθέτει καμιά μέθοδο και δεν αντιτίθεται προς κάποιο είδος παραστατικής γνώσης έστω που θα επέτρεπε την κριτική της. Υπάρχει όμως και η εμπειρία που υποβοηθάει την ορθολογική γνώση και επιβεβαιώνει τα συμπεράσματά της. Η εμπειρία επιτρέπει να σχηματίσουμε παραστάσεις για ό,τι είναι κοινό σε μια κατηγορία όντων, π.χ. για τους ανθρώπους ότι γελούν ή ότι μπορούν να σταθούν όρθιοι (Ηθική, I Μέρος, Πρόταση 40, Σχόλιο I). Συνηθέστερα όμως η εμπειρία είναι πηγή πλάνης, για παράδειγμα όταν βλέπουμε τον ήλιο και πιστεύουμε ότι απέχει διακόσια πόδια από εμάς. Η πλάνη όμως αυτή δεν οφείλεται στην εμπειρία, αλλά στο γεγονός ότι αγνοούμε την απόσταση ανάμεσα σε εμάς και τον ήλιο (Ηθική, I Μέρος, Πρόταση 34, Σχόλιο).
Από τη θέση του Σπινόζα ότι η ορθολογική γνώση είναι η γνώση των αιτίων ενός πράγματος προκύπτει ότι δεν μπορεί να υπάρξει ελευθερία εκλογής όπως την εννοούσαν οι Χριστιανοί, οι Στωικοί και ο Καρτέσιος. Παρεκβατικά θα μπορούσε κανείς να παρατηρήσει ότι η ελευθερία εκλογής είναι ασυμβίβαστη με τη χριστιανική έννοια της θείας χάριτος, με την καρτεσιανή έννοια που περιορίζει την άπειρη βούληση από την πεπερασμένη νόηση, και με την ειμαρμένη των Στωικών.
Για τον Σπινόζα η ελευθερία εκλογής είναι ανθρωπολογικά αθεμελίωτη. Η ελευθερία εκλογής προϋποθέτει ότι η βούληση μπορεί να πάρει μια απόφαση ή την αντίθετη. Σύμφωνα με τον Σπινόζα, η βούληση ανάγεται στην όρεξη και την επιθυμία, που είναι η συνείδηση της όρεξης (Ηθική, II Μέρος, Πρόταση IX, Σχόλιο). Η επιθυμία καθορίζεται από την τάση κάθε όντος, άρα και του ανθρώπου, να διατηρήσει την ύπαρξή του. Διέπεται συνεπώς από τους νόμους της φύσης. Εξειδικευμένη μορφή τους είναι οι νόμοι που διέπουν την ανθρώπινη φύση. Η «βούληση» είναι μια λέξη που δεν συνοδεύεται από καμιά παράσταση. Η πεποίθηση ότι υπάρχει ελευθερία εκλογής οφείλεται συνεπώς σε μια αυταπάτη. Οι άνθρωποι έχουν συνείδηση ότι ορέγονται και επιθυμούν κάτι, αγνοούν όμως την αιτία της όρεξης και της επιθυμίας τους (Ηθική, Μέρος I, επίμετρο, Μέρος II, Πρόταση 35, Σχόλιο). Έτσι το βρέφος πιστεύει ότι ζητεί ελεύθερα το γάλα του, ο μέθυσος ότι φλυαρεί ελεύθερα καθώς και η φλύαρη γυναίκα (Ηθική, Μέρος III, Πρόταση 2, Σχόλιο).
Επίσης η ελευθερία δεν έχει καμιά σχέση με τη συμπτωματικότητα, με ό,τι δηλαδή ο Αριστοτέλης ονόμαζε «ενδεχόμενον άλλως έχειν». Σύμφωνα με τον Σπινόζα, δεν υπάρχεις τη φύση συμπτωματικότητα, αλλά αναγκαιότητα (Ηθική, Μέρος I, Πρόταση 29). Η αναγκαιότητα όπως την εννοεί ο Σπινόζα δεν έχει καμιά σχέση με την ειμαρμένη των Στωικών. Από προγραμματική άποψη η αναγκαιότητα στην οποία αναφέρεται ο Σπινόζα προσεγγίζει την αναγκαιότητα μιας γεωμετρικής απόδειξης. Αν όμως ληφθεί υπόψη η Θεολογικοπολιτική Πραγματεία αλλά και η Πολιτική Πραγματεία, η αναγκαιότητα τείνει να προσλάβει ιστορική και ψυχολογική μορφή. Ως προς τη Θεολογικοπολιτική Πραγματεία, η μετάβαση από την παραστατική στην ορθολογική γνώση είναι ζήτημα υπακοής και πειθαρχίας. Ο Ιησούς πράττει σύμφωνα με τους νόμους της φύσης, χωρίς όμως να τους γνωρίζει. Στην περίπτωσή του η πράξη χωρίζεται από τη νόηση και τη γνώση, ενώ σύμφωνα με τον Σπινόζα και οι δύο διέπονται από τους νόμους της φύσης. Οπωσδήποτε η αναγκαιότητα, όταν τη γνωρίζουμε ορθολογικά, μας διδάσκει ότι δεν μπορεί να υπάρξει μεταβολή στη νόηση χωρίς να υπάρξει μεταβολή στην έκταση, δηλαδή στο σώμα και αντίστροφα. Μάλιστα σύμφωνα με την Ηθική (Μέρος ΙΙΙ, Πρόταση II, Σχόλιο), ο Σπινόζα υποστηρίζει ότι η νόηση και το σώμα είναι το ίδιο πράγμα και ότι διαφέρουν μόνο από τη σκοπιά της νόησης ή της έκτασης από την οποία τα θεωρούμε. Μάλιστα ο Σπινόζα απομακρύνεται από τον παραλληλισμό σύμφωνα με τον οποίο κάθε μεταβολή στη νόηση συνοδεύεται από μεταβολή στο σώμα και αντίστροφα, για να πλησιάσει την υλιστική άποψη. Υποστηρίζει ότι «η εμπειρία δεν εδίδαξε ακόμα σε κανένα το τι μπορεί να κάνει το σώμα … Κανείς δεν γνωρίζει με τόση ακρίβεια τη δομή του σώματος ώστε να μπορεί να εξηγήσει τις λειτουργίες του». Η αναγκαιότητα στη φύση αποκαλύπτεται και η απαλλαγή των εξηγήσεων που αναφέρονται σ’ αυτήν από ανθρωπομορφικά και τελεολογικά κατάλοιπα πραγματοποιείται όταν θεωρείται η φύση ως ολότητα (Πολιτική Πραγματεία, κεφ. II, § 8).
Εφόσον η ανθρώπινη νόηση και η πράξη αιτιοκρατούνται, έπεται ότι η ελευθερία σύμφωνα με τον Σπινόζα είναι γνώση ή η συνείδηση της αναγκαιότητας. Στην Πολιτική Πραγματεία (κεφ. II, §11) ο Σπινόζα παρατηρεί ότι «η ελευθερία δεν αίρει την αναγκαιότητα, αλλά τη θέτει». Η πρόταση αυτή συνοψίζει την Ηθική (Μέρος I, ορισμός 7). Σύμφωνα μ’ αυτόν, «ένα πράγμα ονομάζεται ελεύθερο, όταν υπάρχει και δρα από μόνη την αναγκαιότητα της φύσης του». Όπως παρατηρήθηκε πριν, ο άνθρωπος είναι μέρος της φύσης, άρα οι νόμοι της φύσης ισχύουν και γι’ αυτόν. Ο άνθρωπος είναι συνεπώς ελεύθερος, όταν γνωρίζει τους νόμους της ανθρώπινης φύσης και πράττει σύμφωνα με αυτούς.
Εξάλλου ο Σπινόζα υποστηρίζει ότι η αγάπη είναι μετάβαση από μικρότερη σε μεγαλύτερη δύναμη και τελειότητα σε σχέση με το αίτιο που την προκαλεί (Ηθική, Μέρος ΙΙΙ, Πρόταση 13, Σχόλιο). Η ελευθερία είναι συνεπώς συνυφασμένη με τη χαρά, τη αγάπη και την ελπίδα, την προσδοκία δηλαδή ότι η δύναμη και η τελειότητά μας θα αυξηθούν στο μέλλον. Βέβαια στην Ηθική Ηθική (Μέρος Ι, Πρόταση 17, Πόρισμα II) ο Σπινόζα γράφει ότι ο θεός μόνο είναι ελεύθερη αιτία, γιατί σ’ αυτόν η ουσία και η ύπαρξη συμπίπτουν. Συνεπώς ο θεός υπάρχει σύμφωνα με την αναγκαιότητα της φύσης του. Ο θεός όμως, σύμφωνα με τον Σπινόζα, ανάγεται στη φύση. Ο όρος θεός δείχνει την τελειότητα της φύσης. Ο άνθρωπος όντας μέρος της φύσης είναι ελεύθερος εφόσον γνωρίζει τους νόμους της φύσης και πράττει σύμφωνα με αυτούς. Η ύπαρξη του επιμέρους ανθρώπου μπορεί να λάβει διαφορετική μορφή και κίνηση, αν υποστεί τα αποτελέσματα της κίνησης ισχυρότερου όντος. Η ύπαρξη του ανθρώπου δεν μπορεί, δεν είναι δυνατόν να χωρισθεί από την ύπαρξη των άλλων όντων. Γι’ αυτό η ελευθερία του ανθρώπου δεν ταυτίζεται απόλυτα με την ελευθερία του θεού, δηλαδή της φύσης.
Η ελευθερία ως γνώση των νόμων της ανθρώπινης φύσης θεμελιώνει και την κοινωνική και την πολιτική φύση του ανθρώπου (Ηθική, Μέρος II, Πρόταση 49, Σχόλιο). Ο ελεύθερος άνθρωπος θα παραδεχθεί τις μεταβολές της τύχης. Δεν θα μισήσει ούτε θα φοβηθεί ούτε θα φθονήσει κανέναν. Τα πάθη αυτά είναι συμπτώματα αδυναμίας άρα και δουλειάς. Η σπινοζική έννοια της ελευθερίας δείχνει ότι καθήκον του ηγεμόνα σε μια πολιτεία είναι να διδάξει στους πολίτες «να πράττουν ελεύθερα το καλύτερο». Αν η πολιτεία κυβερνάται ορθολογικά, οι πολίτες θα είναι ελεύθεροι σύμφωνα με την πραγματική έννοια της ελευθερίας.
Η έννοια της ελευθερίας, όπως την ανέπτυξε ο Σπινόζα, είναι ίσως η πληρέστερη, η πιο ώριμη από όσες έχουν διατυπωθεί πριν και μετά από αυτόν. Ένα ερώτημα που τίθεται είναι εάν είναι υλιστική, όπως υποστήριξαν οι σύγχρονοί του αλλά και οι φιλόσοφοι του 18ου αιώνα, τουλάχιστον ως τον Γιακόμπι, ή μυστικιστική, όπως έμμεσα υποστήριξαν οι γερμανοί ρομαντικοί φιλόσοφοι αλλά και ο Χέγκελ. Αυτός χαρακτήρισε τη φιλοσοφία του Σπινόζα όχι ως αθεϊσμό, αλλά ως «ακοσμισμό». Ο Σπινόζα αρνιέται τον κόσμο και όχι τον θεό. Κατά κάποιο τρόπο η φιλοσοφία του Σπινόζα, σύμφωνα με τον Χέγκελ, θυμίζει αυτή του Παρμενίδη. Η έμφαση του Σπινόζα στις ανεξερεύνητες δυνατότητες του σωματικού όντος μάλλον δημιουργεί την εντύπωση ότι έτεινε προς τον υλισμό, θέτοντας έμμεσα το ερώτημα αν το ανθρώπινο σώμα δεν μπορεί να αναπτύξει συνείδηση, σκέψη και ζωή.
Αναντίρρητα υπάρχει επίδραση της Σχολαστικής Φιλοσοφίας στον Σπινόζα, όπως φαίνεται από την ορολογία που χρησιμοποιεί, π.χ. τους όρους «υπόσταση», «ουσία», «τρόποι», «κατηγορήματα» κ.ά. Ο ίδιος άλλωστε παρατηρεί ότι συμφωνεί με τους Σχολαστικούς τουλάχιστον ως προς τη γνώμη τους ότι ο άνθρωπος είναι «κοινωνικό ζώον (Πολιτική Πραγματεία, κεφ. II, §XV).
Ορισμένα χωρία του Σπινόζα φαίνεται να απηχούν μυστικιστική ευαισθησία, όπως για παράδειγμα «η γνώση της ένωσης του πνεύματος με τη φύση συνολικά» (Πραγματεία για την επανόρθωση της νόησης, §13). Προφανώς ο Σπινόζα αναφέρεται στη γνώση της φύσης ως ολότητας που προϋποθέτει νοητική δύναμη μεγαλύτερη από αυτή που μπορεί να διαθέτει ο σοφός. Η γνώση αυτή έχει άλλωστε συλλογικό χαρακτήρα και είναι συνυφασμένη με την ύπαρξη μιας κοινωνίας που επιτρέπει σε όσο το δυνατόν περισσότερους να αναπτύξουν τη νοητική τους δύναμη. Ο Σπινόζα, όπως και ο Βάκωνας, ο Καρτέσιος και άλλοι, προφανώς δεχόταν ότι η γνώση είναι δύναμη.
Η άποψη του Σπινόζα για την ελευθερία ως γνώση της αναγκαιότητας επηρέασε τον Χέγκελ, που θεωρούσε την ελευθερία εκλογής ως εκδήλωση υποκειμενισμού και δεχόταν ότι η πραγματική ελευθερία είναι η γνώση της ιστορικής αναγκαιότητας. Ο Μαρξ στο Κεφάλαιο (σειρά Everyman, τ. 2, σ. 656, σημ. I) αναφέρει την περίφημη φράση του Σπινόζα «omnis determinatio negatio» (κάθε καθορισμός είναι άρνηση) και φαίνεται να τον θεωρεί διαλεκτικό φιλόσοφο. Φυσικά απορρίπτει την άποψη που θεωρούσε τον Σπινόζα «ψόφιο σκυλί» και τον συγκρίνει με τον Χέγκελ (ό.π., σ. 879). Τη μαρξιστική παράδοση συνέχισαν στην πρώην Σοβιετική Ένωση μετά τη δεκαετία του 1920 ο Λουπόλ Ντεμπόριν κ.ά. Η φιλοσοφία του Σπινόζα συνδέθηκε στη σοβιετική φιλοσοφία με τις διαμάχες διαλεκτικών και οπαδών του μηχανιστικού υλισμού. Η εξέλιξη αυτή επιβεβαιώνει τον πρωτοποριακό χαρακτήρα της φιλοσοφίας του Σπινόζα και ιδιαίτερα της θεωρίας του για την ελευθερία.
<html><iframe width="560" height="315" src="http://www.youtube.com/embed/uPhi065uOM0" frameborder="0" allowfullscreen></iframe></html>
<html><iframe width="560" height="315" src="http://www.youtube.com/embed/eNoEQIxBoig" frameborder="0" allowfullscreen></iframe></html>
|Η οικονομική κρίση ως «κρίση του υποκειμένου»: Ψυχοκοινωνικές και πολιτικές διαστάσεις|http://www.aformi.gr/2012/06/%CE%B7-%CE%BF%CE%B9%CE%BA%CE%BF%CE%BD%CE%BF%CE%BC%CE%B9%CE%BA%CE%AE-%CE%BA%CF%81%CE%AF%CF%83%CE%B7-%CF%89%CF%82-%CE%BA%CF%81%CE%AF%CF%83%CE%B7-%CF%84%CE%BF%CF%85-%CF%85%CF%80%CE%BF%CE%BA%CE%B5/|
|Ο «συγγραφέας του ορίζοντα»: το οριστικά ατελείωτο έργο του Γιώργου Χειμωνά|http://poeticanet.com/dokimia.php?subaction=showfull&id=1286894361&archive=&start_from=&ucat=37&show_cat=37|
http://www.soc.uoc.gr/political/?page_id=182
|Η Δημοτική Αγορά Κυψέλης «δεν θα πεθάνει»|http://www.environment.gr/magazine/index.php/apocisthesismenu/ximerinoskatigoria/item/337-dimotikiagorakupselis-antidrasi|
|Βίντεο από την χθεσινή κινητοποίηση στην "Δημοτική Αγορά Κυψέλης"|http://anor8ografoii.blogspot.de/2012/08/blog-post_5069.html|
|Δεν Ξεχνάμε τα “Μπλόκα”|http://ergatiki.gr/index.php?option=com_k2&view=item&id=6263%3A%CE%B4%CE%B5%CE%BD-%CE%BE%CE%B5%CF%87%CE%BD%CE%AC%CE%BC%CE%B5-%CF%84%CE%B1-%E2%80%9C%CE%BC%CF%80%CE%BB%CF%8C%CE%BA%CE%B1%E2%80%9D&Itemid=62|
|Γερμανοί αντιφασίστες στις τάξεις του ΕΛΑΣ|http://www.kar.org.gr/?p=2860|
|ΕΑΜ-ΕΛΑΣ, η Ελληνική Πολιτεία|http://parallhlografos.wordpress.com/2012/09/16/%CE%B5%CE%B1%CE%BC-%CE%B5%CE%BB%CE%B1%CF%83-%CE%B7-%CE%B5%CE%BB%CE%BB%CE%B7%CE%BD%CE%B9%CE%BA%CE%AE-%CF%80%CE%BF%CE%BB%CE%B9%CF%84%CE%B5%CE%AF%CE%B1/|
Εμμ. Λεβινάς -το διχασμένο υποκείμενο (αποσπάσματα, συνίσταται η ανάγνωση ολόκληρου του βιβλίου)
[σελ. 74] Για τον Λεβινάς ο πυρήνας της ηθικής εμπειρίας είναι, πράγματι, το αίτημα ενός Faktum, αλλά εδώ δεν πρόκειται για ένα καντιανό γεγονός του λόγου παρά για το “γεγονός του άλλου”, όπως θα μπορούσαμε να το ονομάσουμε. Στο έργο του Ολότητα και άπειρο, το όνομα που δίνει σε αυτό το γεγονός είναι το πρόσωπο του άλλου (le visage d’ autrui). Η ηθική σχέση αρχίζει όταν βιώνω το ερώτημα και το αίτημα που μου θέτει το πρόσωπο του άλλου, μια εμπειρία την οποία έχω και όταν ανταποκρίνομαι γενναιόδωρα “στη χήρα, το ορφανό, τον ξένο”, όπως λέει ο Λεβινάς επαναλαμβάνοντας την εβραϊκή βίβλο, αλλά και όταν περνώ πλάι τους στο δρόμο, εύχομαι σιωπηλά να ήταν αόρατοι και τρομάζω με την απανθρωπιά μου (…) Η ηθική εμπειρία είναι ετερόνομη, η αυτονομία μου αμφισβητείται από το γεγονός του αιτήματος του άλλου, από την [σελ. 75] έκκληση που προέρχεται από το πρόσωπό του και μου επιβάλλει μια υποχρέωση την οποία δεν έχω επιλέξει. (…) Για μια φιλοσοφία που υπηρετεί το πρόταγμα της αυτονομίας, η υψηλότερη αξία είναι η ελευθερία του υποκειμένου, και ό,τι στέκεται στο δρόμο της ελευθερίας, φιλοσοφικά και κοινωνικά, θα πρέπει να εξαλειφθεί. (…) Η θέση του Λεβινάς είναι ότι η ευθύνη προηγείται της ελευθερίας, ότι δηλαδή πριν από την ελεύθερη δραστηριότητα του υποκειμένου που συλλαμβάνει το σύνολο της πραγματικότητας με τις γνωστικές του ικανότητες υπάρχει η εμπειρία ενός ετερόνομου αιτήματος που με εγκαλεί και μου ζητά να ανταποκριθώ. Η αυτονομία εμφανίζεται ξανά στο σχήμα του Λεβινάς στο επίπεδο ενός άλλου αιτήματος για δικαιοσύνη, για τη δίκαιη κοινωνία και όλα όσα συγκεντρώνει κάτω από την επωνυμία “το τρίτο μέρος”. Θα πρέπει να αναγνωρίσουμε την ετερόνομη συγκρότηση της αυτονομίας, το γεγονός ότι το ηθικό αίτημα διαφεύγει από τις γνωστικές μας δυνάμεις και ότι το άλλο πρόσωπο μπορεί πάντοτε να αντισταθεί σε κάθε έννοια στην οποία θα προσπαθήσουμε να το υπαγάγουμε. (…)Ο Λεβινάς τονίζει ότι το υποκείμενο ανακαλύπτει ότι είναι ένα αντικείμενο, στην αιτιατική πτώση όπως το θέτει, καθώς εγκαλείται από το αίτημα του άλλου. Αλλά το υποκείμενο του Λεβινάς συγκροτείται μέσω της πράξης αποδοχής ενός αιτήματος απέναντι στο οποίο είναι θεμελιωδώς ανεπαρκές. Δεν έχω τη δύναμη να ανταπεξέλ-[σελ.76]θω στο αίτημα που μου τίθεται. Αυτή η θεμελιώδης ανεπάρκεια στην αποδοχή του αιτήματος εξηγεί γιατί, κατά τον Λεβινάς, η σχέση με τον άλλο είναι ασύμμετρη. Το υποκείμενο, δηλαδή, σχετίζεται με κάτι που υπερβαίνει τη σχεσιακή του ικανότητα. Κεντρική έννοια του έργου του Ολότητα και άπειρο του Λεβινάς είναι αυτό που ο Λεβινάς αποκαλεί παραδόξως “le rapport sans rapport”, η σχέση χωρίς σχέση.(…)
http://www.theseis.com/index.php?option=com_content&task=view&id=824
|Τ. Κωστόπουλος-Η αυτολογοκριμένη μνήμη: Τα Τάγματα Ασφαλείας και η μεταπολεμική εθνικοφροσύνη (κεφ. 1)|http://leninreloaded.blogspot.gr/2012/08/1.html|
http://www.u-topia.gr/issues/71/43
Από πηγές στα ιταλικά και στα αγγλικά το τραγούδι αυτό μάλλον γράφτηκε στη φυλακή Fossombrone το 1967 από τον Belgrado Pedrini, αναρχικό και αντιφασίστα, φίλο του Μαλατέστα σε νεαρή ηλικία. Ο αρχικός τίτλος του ποιήματος ήταν Schiavi (σκλάβοι) και όταν αργότερα μελοποιήθηκε άλλαξε τίτλο σε Il Galeone (Η γαλέρα).
Ο Belgrado Pedrini αρχικά φυλακίστηκε το 1937-1938 για διάδοση αντιφασιστικής προπαγάνδας. Το 1942 με άλλους 2 συντρόφους του αφόπλισαν και έδειραν σε ένα μπαρ 5 φασίστες και διωκόμενοι από το καθεστώς κατέφυγαν στο Μιλάνο. Το Νοέμβριο του ίδιου έτους καθώς κολλούσαν αφίσες που καλούσαν το λαό να ξεσηκωθεί ενάντια στους φασίστες βρέθηκαν αντιμέτωποι με την αστυνομία και κατάφεραν να διαφύγουν έπειτα από ανταλλαγή πυροβολισμών.
Ένα χρόνο αργότερα και όντας στην λίστα των καταζητούμενων της μυστικής αστυνομίας του Μουσολίνι τους περικύκλωσαν σε ένα ξενοδοχείο στη La Spezia και έπειτα από νέα ανταλλαγή πυροβολισμών που διήρκεσε αρκετές ώρες και είχε ως αποτέλεσμα το θάνατο ενός μπάτσου συνελήφθησαν σοβαρά τραυματισμένοι.
Μεταφέρθηκαν στη φυλακή Massa με σκοπό να δικαστούν συνοπτικά και να εκτελεστούν, όμως τον Ιούνιο του '44 απελευθερώθηκαν έπειτα από επίθεση στη φυλακή από την ιταλική Αντίσταση στην οποία ο Pedrini προσχώρησε ξανά και πήρε μέρος σε μάχες και σαμποτάζ εναντίον των φασιστών.
Λίγο πριν την απελευθέρωση συνελήφθη ξανά τον Μάη του '45 και το '49 καταδικάστηκε σε ισόβια καθώς οι δικαστές αγνόησαν επιδεικτικά τον πολιτικό χαρακτήρα της αντίστασης στους φασίστες κατά τη διάρκεια του πολέμου.
Στη φυλακή κατηγορήθηκε αρκετές φορές για υποκίνηση εξεγέρσεων και προσπάθειες απόδρασης με αποτέλεσμα τη συχνή μετακίνηση του από φυλακή σε φυλακή.
Αποφυλακίστηκε το 1975 και μέχρι το θάνατο του το 1979 ασχολήθηκε με τη συγγραφή προκηρύξεων και αφισών και την προετοιμασία έκδοσης της εφημερίδας L'Amico del Popolo της οποίας το πρώτο φύλλο τυπώθηκε λίγους μήνες πριν πεθάνει.
Μια πολύ σπάνια εκτέλεση ενός αναρχικού ύμνου στα ελληνικά. Από live συναυλία στη Ζάκυνθο. Ακυκλοφόρητο κομμάτι, αποκλειστικά από τους RossoNero με την συγκατάθεση του ίδιου του καλλιτέχνη.
ΟΙ ΣΤΙΧΟΙ
Είμαστε τσούρμο αναιμικό
σε μια φτωχή γαλέρα
που πάνω της ο θάνατος
με πείνα αργά θερίζει
Ποτέ διαυγή ορίζοντα
η αυγή δεν έχει δείξει
στο βρόμικο κατάστρωμα
πάντα η φρουρά ουρλιάζει
Τις μέρες μας τις κλέβουνε
σε βρομερά σανίδια
κι είμαστε δούλοι ασθενικοί
δεμένοι με αλυσίδα
Φεγγάρι πάνω απ τη θάλασσα
στον ουρανό τ αστέρια
μα πάνω από τα φώτα μας
πένθιμο πέπλο πέφτει
Αγέλες δούλων ξέσαρκων
κωπηλατούν βογγώντας
την αλυσίδα σου αν δε σπας
πάνω στο κουπί πεθαίνεις!
Το λοιπόν, σκλάβε, που βογγάς,
κουπί θα τραβάς αιώνια;
Κάλλιο στο κύμα θάνατος
στη θάλασσα που αφρίζει
Κουπί θα τραβάμε ίσαμε,
το πλοίο στα βράχια να πέσει.
Ψηλά τις μαυροκόκκινες,
στο σφύριγμα του ανέμου!
Κι αν είναι σάβανο άθλιο
το αφρισμένο κύμα
πάνω απ τους μάρτυρες θα βγει
της αναρχίας ο ήλιος!
Στα όπλα, στα όπλα, σκλάβοι, ορθοί!
το κύμα ανεβαίνει, μουγγρίζει
βροντές, αστραπές, κεραυνοί
χτυπούν τη μοιραία γαλέρα!
Στα όπλα, στα όπλα, σκλάβοι, ορθοί!
Παλέψτε σκληρά, με καρδιά,
δικαιοσύνη ορκιστείτε να γίνει
κι ή θάνατο, ή λευτεριά!
δικαιοσύνη ορκιστείτε να γίνει
κι ή θάνατο, ή λευτεριά!
https://athens.indymedia.org/front.php3?lang=el&article_id=1304837
του Νικόλαου Κ. Αγγελή, Επίκουρου Καθηγητής Παν/μίου θεσσαλίας
via: http://www.antifono.gr/portal/%CE%9A%CE%B1%CF%84%CE%B7%CE%B3%CE%BF%CF%81%CE%AF%CE%B5%CF%82/%CE%A6%CE%B9%CE%BB%CE%BF%CF%83%CE%BF%CF%86%CE%AF%CE%B1-%CE%95%CF%80%CE%B9%CF%83%CF%84%CE%B7%CE%BC%CE%BF%CE%BB%CE%BF%CE%B3%CE%AF%CE%B1/%CE%86%CF%81%CE%B8%CF%81%CE%B1/685--------1.html
I.- Η Γνωστική Διαδικασία.
Α.- Η ψυχή.
Β.- Η δύο πηγές της γνώσης : η αισθητικότητα και ο νους.
Γ.- Η διαίρεση του νου σε θεωρητικό και πρακτικό : η θεωρητική και η πρακτική γνώση.
ΙΙ.- Η Νόηση.
Α.- Νόηση και έννοιες ή νοήματα.
Β.- Οι απολύτως πρώτες έννοιες και ο σχηματισμός των προτάσεων : η αλήθεια και η πλάνη.
Γ.- Η έννοια της αρετής : η σοφία και η φρόνηση.
!!! Εισαγωγή
Ο Kant όριζε την γνώση ως ένα σύνολο από αναπαραστάσεις, οι οποίες έχουν γεννηθεί στο εσωτερικό της συνείδησης και οι οποίες έχουν συγκριθεί και συνδεθεί μεταξύ τους[2].
Ο ορισμός της γνώσης διαμέσου της έννοιας της αναπαράστασης γεννά το ερώτημα πώς οι αναπαραστάσεις γεννώνται στο εσωτερικό της ανθρώπινης συνείδησης.
Οι αναπαραστάσεις σχηματίζονται από την ενεργοποίηση των δύο γνωστικών δυνάμεων της ανθρώπινης συνείδησης, δηλαδή της αισθητικότητας και του νου ή λόγου, υπό την επίδραση κυρίως των αντικειμένων του εξωτερικού κόσμου.
Με τις αναπαραστάσεις, οι δύο γνωστικές δυνάμεις της συνείδησης οικειοποιούνται τις ιδιότητες των αντικειμένων, τα οποία γνωρίζουν, κι' έτσι μεταφέρουν στο εσωτερικό της συνείδησης πληροφορίες σχετικά μ' αυτά.
Συνεπώς, η γνώση είναι δυνατόν να ορισθεί ως το σύνολο των πληροφοριών, που αποκτούμε για τα αντικείμενα και τον Κόσμο γενικώτερα, χάρις στην δραστηριοποίηση των γνωστικών δυνάμεων της συνείδησής μας.
Η αντίληψη αυτή της γνώσης ήταν ήδη γνωστή στους αρχαίους έλληνες φιλοσόφους.
Ο Πλάτων στους διαλόγους του Θεαίτητο και Σοφιστή περιγράφει κατά τρόπο συστηματικό την γέννηση της γνώσης ως μία συνολική διαδικασία, η οποία εκκινά από την επίδραση των αισθητών αντικειμένων του εξωτερικού κόσμου επί της αισθητικότητας ή αισθητικής δύναμης της συνείδησης (ψυχής) και ολοκληρώνεται με την εκφορά κρίσεων και τον σχηματισμό προτάσεων από τουν νου ή λόγο[3].
Ο Αριστοτέλης, ακολουθώντας και προεκτείνοντας τις απόψεις του Πλάτωνος[4], θα θεωρήσει ότι το σημείο αφετηρίας απόκτησης των γνώσεων είναι η επίδραση του αισθητού αντικειμένου πάνω στην αισθητική δύναμη της συνείδησης.
Η ενεργοποίηση της αισθητικότητας παράγει αισθητές εικόνες ή φαντασίες, όπως τις αποκαλεί, οι οποίες με την σειρά τους προκαλούν την δραστηριοποίηση του νου και την παραγωγή των εννοιών.
΄Αρα, η απόκτηση των γνώσεων παρίσταται ως μία συνολική διαδικασία, την οποία θα αποκαλούσαμε γνωστική διαδικασία
(Ι), η οποία εκτυλισσόμενη μέσα στον χρόνο έχει ως σημείο αφετηρίας την γέννηση μέσα στην συνείδηση των αισθητών αναπαραστάσεων και κορυφούται
με την νόηση (ΙΙ), από την οποία προκύπτουν οι έλλογες αναπαραστάσεις ή έννοιες.
!! Ι.- Η Γνωστική Διαδικασία.
!!! Α.- H ψυχή.
Η κατανόηση της γνωστικής διαδικασίας, δηλαδή του τρόπου σύμφωνα με τον οποίο αποκτούμε τις γνώσεις, διευκολύνεται αν αναλύσουμε την σημασία του όρου ψυχή.
-- Τί σημαίνει η λέξη ψυχή στον Αριστοτέλη;
Ας διευκρινίσουμε εκ των προτέρων, ότι η ψυχή δεν έχει την μεταφυσική έννοια, που τις αποδίδει μερικές φορές ο Πλάτων και στη συνέχεια ο χριστιανισμός.
Ψυχή δεν είναι η ουσία, η οποία μετά τον θάνατο ενός ανθρώπου απoχωρίζεται από το σώμα του και μεταβαίνει σ' έναν υπερ-φυσικό ή υπερ-ουράνιο τόπο.
Ο Αριστοτέλης συνδέει την έννοια της ψυχής με την έννοια της ουσίας[5].
Τα όντα της φύσης, τα φυσικά σώματα, και, γενικώτερα, του κόσμου έχουν ως συστατικά στοιχεία την ύλη και το είδος, δηλαδή την ενέργεια[6].
Η ουσία των όντων αποτελείται από ύλη και ενέργεια.
Τα φυσικά όντα διαιρούνται σε άψυχα και έμψυχα[7].
Η ψυχή είναι μία ειδική μορφή ενέργειας, η οποία αναπτύσσεται στο εσωτερικό των εμβίων όντων.
Η ιδιαιτερότητά της συνίσταται στο ότι επιτελεί ένα σύνολο από λειτουργίες, που συνιστούν το γεγονός της ζωής[8].
Οι ψυχικές λειτουργίες είναι το αποτέλεσμα της δράσης των πέντε ειδικώτερων δυνάμεων της ψυχής[9].
Στην περίπτωση του ανθρωπίνου όντος, οι __πέντε δυνάμεις της ψυχής__ και οι αντίστοιχες λειτουργίες τους είναι οι ακόλουθες.
1.1. Κατ' αρχήν, η θρεπτική δύναμη, η οποία είναι κοινή σ' όλους τους ζώντες οργανισμούς, ακόμη και στα φυτά[10] και η οποία επιτελεί τις λειτουργίες της διατήρησης του οργανισμού στην ζωή και της αναπαραγωγής του είδους[11].
1.2. H αισθητική δύναμη, η οποία παράγει τις αισθήσεις και τα αισθήματα της ηδονής (χαράς) και της λύπης[12].
1.3. Η ορεκτική δύναμη, η οποία προϋποθέτει την αισθητική δύναμη και προκαλεί τις ορέξεις[13].
1.3.1. Οι ορέξεις είναι δύο ειδών, δηλαδή, αφ' ενός, η επιθυμία, η οποία είναι η όρεξη του ηδέος (ηδονικού, ευχάριστου)[14] και, ως εκ τούτου, επειδή εμποδίζει τον δρώντα άνθρωπο να διακρίνει το αληθές αγαθόν και να προγραμματίσει κατά τρόπο ορθό το μέλλον και την ζωή του[15], είναι άλογη[16], και, αφ' ετέρου,
1.3.2. η βούληση, δηλαδή η όρεξη, η οποία, πρέπει να χαρακτηρισθεί ως έλλογη όρεξη, διότι προέρχεται από την δραστηριότητα του πρακτικού νου (λόγου)[17], ο οποίος έχει τη δυνατότητα να προβλέπει το μέλλον[18].
1.4. Η νοητική ή διανοητική δύναμη, ή λόγος[19], η οποία προκαλεί την νόηση[20] και, τέλος,
1.5. η κινητική δύναμη, η οποία είναι η αιτία της κατά τόπον κίνησης[21].
Η γνωστική διαδικασία συνδέεται με την αισθητική και νοητική δύναμη, δηλαδή δύο ψυχικές δυνάμεις, που αποτελούν τις δύο κύριες πηγές της ανθρώπινης γνώσης.
Ειρήσθω εν παρόδω, ότι η σύγχρονη επιστήμη ανάγει τις λειτουργίες της αισθητικότητας και του νου στις λειτουργίες των τμημάτων του εγκεφάλου.
!!! Β.- Οι δύο πηγές της γνώσης : η αισθητικότητα και ο νους.
Από την ανάλυση, που προηγήθηκε προκύπτει, ότι το ανθρώπινο ον αποτελεί αναπόσπαστο μέρος του κόσμου.
Τα συστατικά στοιχεία του ανθρώπινου οργανισμού, η ύλη και η ενέργεια, είναι ταυτόχρονα συστατικά στοιχεία όλων των όντων της φύσης.
Επομένως, υπάρχει μία ιδιαίτερη σχέση ανάμεσα στον άνθρωπο και τον περιβάλλοντα εξωτερικό κόσμο.
Η γνώση προκύπτει από την δυναμική σχέση αλληλενέργειας, η οποία αναπτύσσεται ανάμεσα στα αντικείμενα του εξωτερικού κόσμου και τις δύο γνωστικές δυνάμεις της ανθρώπινης ψυχής, την αισθητικότητα και τον νου ή λόγο.
Οι δυνάμεις της ψυχής βρίσκονται αρχικώς σε δυνάμει κατάσταση και ενεργοποιούνται[22] υπό την επίδραση του αισθητού και του νοητού αντικειμένου[23].
Ο Αριστοτέλης θα κατατάξει την αίσθηση, που είναι αποτέλεσμα της λειτουργίας της αισθητικής δύναμης, και την επιστήμη, που είναι αποτέλεσμα της λειτουργίας της νοητικής δύναμης, στην κατηγορία του « πρός τι », δηλαδή της σχέσης[24].
Συνεπώς, η γνώση στο σύνολό της θα μπορούσε να θεωρηθεί ως το αποτέλεσμα της ενεργοποίησης των δύο γνωστικών δυνάμεων της ψυχής, της αισθητικότητας και του νου, ενεργοποίηση η οποία προκαλείται από την επίδραση κυρίως των αντικειμένων του εξωτερικού κόσμου πάνω στις δύο γνωστικές δυνάμεις της ψυχής ή συνείδησης.
Η γνωστική διαδικασία αρχίζει με την επίδραση των αντικειμένων του εξωτερικού κόσμου, των αισθητών, επί της αισθητικότητας, την οποία ερεθίζουν[25].
Ο ερεθισμός της αισθητικότητας συντελείται με την ενεργοποίηση των αισθητηρίων οργάνων[26].
Αποτέλεσμα αυτής της ενεργοποίησης είναι η παραγωγή της αίσθησης, δηλαδή μιας κίνησης η οποία λαμβάνει χώρα στο ##εσωτερικό## της συνείδησης και η οποία ##αλλοιώνει## την αρχική της κατάσταση[27].
Έτσι, η εν ενεργεία αίσθηση, αλλοιώνοντας την ψυχή, παράγει μία εικόνα ή ένα φάντασμα ή φαντασία[28], όπως την αποκαλεί ο Αριστοτέλης, στο εσωτερικό της συνείδησης. ["φάντασμα"]
Η εικόνα αντικαθιστά την αίσθηση και το αισθητό αντικείμενο, που προκάλεσε την αίσθηση.
["εικόνα" vs. "αισθητό"] Η διαφορά μεταξύ της εικόνας και του αισθητού αντικειμένου και της αίσθησης συνίσταται στο ότι η εικόνα είναι άυλη, ενώ τόσο το αισθητό όσο και η αίσθηση περιέχουν ύλη[29].
Έτσι, η άυλη εικόνα, αντικαθιστώντας το αισθητό αντικείμενο, λαμβάνει την θέση του στον χώρο της συνείδησης[30].
Με άλλους λόγους, η εικόνα διπλασιάζει το αντικείμενο μέσα στην συνείδηση, δηλαδή είναι μία αναπαράστασή του.
Πράγματι, θα σημειώσει ο Αριστοτέλης, δεν είναι δυνατόν τα αισθητά αντικείμενα να εισέλθουν τα ίδια μέσα στην ψυχή, αλλά η φαντασία ή εικόνα τους : « Ου γαρ ο λίθος εν τη ψυχή, αλλά το είδος »[31]. [NB] [...]
Οι αισθητές εικόνες, άϋλες στην ουσία τους και αντικαθιστώντας τα αισθητά αντικείμενα, μεταφέρουν πληροφορίες στο εσωτερικό της συνείδησης.
Θα λέγαμε, λοιπόν, ότι οι αισθητές εικόνες είναι φορείς πληροφοριών.
Οι πληροφορίες αυτές είναι δύο ειδών.
Κατ' αρχήν, με τις πέντε αισθήσεις βλέπουμε, ακούμε, αγγίζομε, γευόμαστε και οσφραινόμαστε[32].
Οι αισθητές εικόνες της όρασης, της ακοής και των άλλων αισθήσεων μας πληροφορούν πρώτ' απ' όλα για την ύπαρξη των αντικειμένων.
Η αίσθηση, θα παρατηρήσει ο Αριστοτέλης, δεν είναι αίσθηση του ίδιου της του εαυτού, αλλά ενός αντικειμένου, του αισθητού, του οποίου η ύπαρξη είναι πρότερη της αίσθησης, όπως το κινούν είναι πρότερον του κινουμένου, διότι το αισθητόν είναι αυτό, που προκαλεί την γέννηση της αίσθησης μέσα στην συνείδηση[33].
Εκτός, όμως, από την ύπαρξη του αντικειμένου, οι αισθήσεις μας πληροφορούν και για ένα σύνολο από ιδιότητες, όπως το χρώμα, τον ήχο την σκληρότητα, και ούτω καθεξής[34].
Γνωρίζομε αν το αντικείμενο είναι λευκό ή μαύρο, σκληρό ή μαλακό, γλυκό ή πικρό και ούτω καθεξής[35].
Ταυτόχρονα, η επαφή με τ' αντικείμενα μας προξενεί ευχάριστα αισθήματα χαράς ή δυσάρεστα αισθήματα λύπης.
Η αισθητικότητα, λοιπόν, εκτός από τις εικόνες φορείς πληροφοριών, προκαλεί και εικόνες, που είναι φορείς αισθημάτων χαράς ή λύπης[36].
Και στις δύο περιπτώσεις, η γνώση συντελείται διαμέσου των αισθητών εικόνων, που παράγονται από τις αισθήσεις.
Το σύνολο των αισθητών εικόνων, που είναι φορείς είτε πληροφοριών, είτε αισθημάτων χαράς ή λύπης, αποτελεί την ύλη, πάνω στην οποία ενεργεί ο νους[37].
Η άσκηση της νοητικής λειτουργίας προϋποθέτει αναγκαστικά την ύπαρξη αισθητών εικόνων στο εσωτερικό της ψυχής.
Όπως η ενεργοποίηση της αισθητικότητας προϋποθέτει την ύπαρξη του αισθητού αντικειμένου, κατά τον ίδιο τρόπο η ενεργοποίηση του νου προϋποθέτει την ύπαρξη αισθητών εικόνων στο εσωτερικό της ψυχής. ["αισθητού αντικειμένου" / "αισθητών εικόνων"]
Πράγματι, « ουδέποτε νοεί άνευ φαντάσματος η ψυχή »[38], διότι « όταν τε θεωρεί, ανάγκη άμα φαντάσματι θεωρείν »[39].
Εν κατακλείδι, « τα μεν ουν είδη το νοητικόν εν τοις φαντάσματι νοεί »[40]. [NB]
Όμως, όπως το είδαμε, οι αισθητές εικόνες είναι φορείς είτε πληροφοριών για την ύπαρξη και τις ιδιότητες των αντικειμένων του εξωτερικού κόσμου, είτε αισθημάτων χαράς ή λύπης.
["αισθήματα"] Τα αισθήματα μας προδιαθέτουν κατά τρόπο θετικό ή αρνητικό έναντι των αντικειμένων ή των προσώπων, που τα προκάλεσαν. [NB]
Γι' αυτό το λόγο, όταν ένα αντικείμενο ή ένα πρόσωπο μας φαίνεται ευχάριστο ή δυσάρεστο, τότε με την δύναμη του νου εκφέρουμε κρίσεις με τις οποίες διαμορφώνουμε αντίστοιχες ορέξεις είτε να το επιδιώξουμε, είτε να το αποφύγουμε αντίστοιχα[41].
["καθαρές εικόνες" / "ορέξεις" < "εικόνες φορείς αισθημάτων χαράς ή λύπης"] Επομένως, αυτό που ο νους βρίσκει μπροστά του στο εσωτερικό της συνείδησης, είναι ή οι καθαρές εικόνες, που μας μεταφέρουν κατά τρόπο ουδέτερο πληροφορίες, ή οι ορέξεις, οι οποίες προήλθαν από εικόνες φορείς αισθημάτων χαράς ή λύπης. [see phenomenological epoche]
Τούτο σημαίνει, ότι η ενέργεια του νου αναπτύσσεται είτε πάνω στις καθαρές εικόνες, είτε πάνω στις ορέξεις.
Κατ' αυτό τον τρόπο, η ενέργεια του νου, δηλαδή η νόηση[42], είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την εκφορά κρίσεων[43] με τις οποίες ο νους γνωρίζει[44] το αντικείμενό του. [see Brentano]
!!! Γ.- Η διαίρεση του νου σε θεωρητικό και πρακτικό : η θεωρητική και η πρακτική γνώση.
Η διάκριση αυτή είναι απαραίτητη προκειμένου να κατανοήσουμε την διαίρεση του νου σε θεωρητικό και πρακτικό, καθώς και την συναφή διαίρεση της γνώσης σε θεωρητική και πρακτική.
Όταν ο νους ασκεί την ενέργειά του πάνω στις εικόνες, που μεταφέρουν πληροφορίες για τα αντικείμενα του εξωτερικού κόσμου, τότε, μας γεννάται η όρεξη να μάθουμε όσο το δυνατόν περισσότερο για τα αντικείμενα του άμεσου εξωτερικού περιβάλλοντος μας και για τον κόσμο γενικώτερα.
Έτσι, λέει ο Αριστοτέλης, γεννήθηκε στην συνείδηση των ανθρώπων η περιέργεια να γνωρίσουν από τα πιο μικρά και άμεσα, όπως γιατί η έκλειψη της σελήνης και του ηλίου, έως τα πιο μεγάλα και απώτατα, όπως τις αρχές και τις αιτίες της δημιουργίας του κόσμου, δηλαδή του Όντος[45].
Η επιθυμία αυτή δεν έχει άλλο σκοπό από την ικανοποίηση της γνωστικής μας περιέργειας και ουδόλως ένα χρήσιμο σκοπό[46].
Το ανθρώπινο ον από την φύση του ορέγεται του ειδέναι, θα υποστηρίξει ο Αριστοτέλης, στην αρχή των Μετά των Φυσικών[47].
Η περιέργεια είναι εγγεγραμμένη στο D.Ν.Α. του ανθρώπου, με τρόπο ώστε όλοι οι άνθρωποι να αισθάνονται σφοδρή την επιθυμία να γνωρίσουν τον Κόσμο μέσα στον οποίο ζουν, καθώς και τους νόμους που διέπουν την γέννηση, την δομή και την λειτουργία του.
Η γνώση που αποκτούμε εξετάζοντας τον κόσμο δεν έχει άλλο σκοπό παρά την ικανοποίηση της έμφυτης περιέργειάς μας για γνώση, είναι αυτό που ο Αριστοτέλης αποκαλεί « θεωρίης ένεκεν ».
Γι' αυτό το λόγο, ο νούς που ασχολείται με την μελέτη του όντος και του κόσμου αποκαλείται θεωρητικός[48], ενώ αντίστοιχα η γνώση που παράγει θα πρέπει να ονομασθεί θεωρητική γνώση.
Όταν, όμως, ο νους συμπλέκεται με την όρεξη ή τις ορέξεις, το ενδιαφέρον του στρέφεται προς το αντικείμενο ή το πρόσωπο, που προκάλεσε τα ευχάριστα αισθήματα της χαράς ή τα δυσάρεστα της λύπης[49].
[ΟΡΕΞΗ] Η όρεξη είναι η κινούσα αιτία της ανθρώπινης πράξης[50], διότι κινεί ενστικτωδώς τον άνθρωπο προς το αντικείμενο ανεξάρτητα από έλλογες διαδικασίες και τον λογισμό[51].
Το αντικείμενο της όρεξης, το ορεκτόν, καθίσταται έτσι και αντικείμενο επιδίωξης του νου, διότι τον ερεθίζει και τον ενεργοποιεί όπως την όρεξη[52].
Η όρεξη, όμως, και η εικόνα ή φαντασία του ορεκτού, που την συνοδεύει[53], κινδυνεύουν να είναι και ορθές και μή ορθές[54], αφού εκείνο, που τις έλκει είναι η άμεση προσδοκία της ηδονής, που το ορεκτό τους υπόσχεται.
Γι' αυτό τον λόγο, το ορεκτό είναι δυνατόν να ταυτισθεί προς το φαινόμενο αγαθόν[55], δηλαδή προς ένα αντικείμενο το οποίο προσωρινά μπορεί να είναι ευχάριστο, ένεκα της ηδονής που προκαλεί, αλλά μακροπρόθεσμα να είναι επιβλαβές για τον ορεγόμενο άνθρωπο[56]. [διάσταση όρεξης και αγαθου]
Εν όψει αυτής της κατάστασης, ο νους θα αξιολογήσει τους κινδύνους και θα κρίνει το παρόν σε σχέση προς το μέλλον[57].
Κατά την βούλευσή του, θα προσπαθήσει να αποφύγει την επιρροή της πρόσκαιρης ηδονής και θα σταθμίσει τα πράγματα εν όψει του πραγματικού συμφέροντος του προσώπου.
Ο νους, σε αντίθεση με την φαντασία και την όρεξη, αληθεύει και, ως εκ τούτου, είναι πάντα ορθός[58]. [...]
Η αξιολόγηση ενός αντικειμένου ως αγαθού, οδηγεί τον νου στο συμπέρασμα, ότι το συγκεκριμένο αντικείμενο μπορεί να είναι χρήσιμο και ωφέλιμο για την ικανοποίηση μιας ή περισσότερων αναγκών του υποκειμένου.
Κι' έτσι, μας προτρέπει να επιδιώξουμε την απόκτησή του.
Αντίθετα, εάν αποφανθεί ότι το αντικείμενο είναι κακό, τότε μας συμβουλεύει την αποφυγή του[59].
Με την τελευταία του κρίση, με την οποία προσδιορίζει την επιδίωξη ή την αποφυγή του συγκεκριμένου αντικειμένου[60], ο νους διαμορφώνει μία αμιγώς έλλογη όρεξη, την βούληση, η οποία κάμπτει την αντίσταση της άλογης όρεξης, της επιθυμίας, και ηγείται της ανθρώπινης πράξης[61].
Υπ' αυτές τις προϋποθέσεις, ο νους αναδεικνύεται σε κινούσα αιτία της ανθρώπινης πράξης και θα πρέπει να ονομασθεί πρακτικός, διότι σε αντίθεση προς τον θεωρητικό νου δεν σχηματίζει γνώσεις χάριν της θεωρίας, αλλά για να κατευθύνει την ανθρώπινη πράξη προς ένα συγκεκριμένο πρακτικό σκοπό, χρήσιμο και ωφέλιμο[62].
Συναφώς, η γνώση του θα αποκληθεί πρακτική γνώση.
Εν όψει των ανωτέρω, θα συμπεραίναμε, ότι δύο είναι τα κριτήρια της διάκρισης του νου σε θεωρητικό και πρακτικό, καθώς καI της γνώσης σε θεωρητική και πρακτική.
1.1. Το πρώτο αναφέρεται στο αντικείμενο.
-- Ο θεωρητικός νους εξετάζει τον Κόσμο, ενώ ο πρακτικός το αγαθό.
1.2. Και το δεύτερο έχει σχέση με το σκοπό.
-- Ο θεωρητικός νους γνωρίζει το αντικείμενό του χωρίς να αποβλέπει σ' ένα χρήσιμο ή ωφέλιμο σκοπό, ενώ αντίθετα η γνώση του πρακτικού νου έχει ως σκοπό την αξιολόγηση ενός αντικειμένου ως αγαθού, το οποίο είναι ωφέλιμο και χρήσιμο για τον ανθρώπινο βίο και του οποίου η απόκτηση είναι σε θέση να ικανοποιήσει μία ανάγκη και να καταστήσει ευτυχισμένο ή ευδαίμονα τον άνθρωπο.
Από αυτή την άποψη, ο πρακτικός νους διαμορφώνει την όρεξη με σκοπό να κατευθύνει την ανθρώπινη πράξη.
!! ΙΙ.- Η Νόηση.
!!! Α.- Νόηση και έννοιες ή νοήματα.
Η μέχρι τώρα ανάλυσή μας αποδεικνύει, ότι η γνωστική διαδικασία αποτελείται από τα εξής δύο κύρια στάδια.
Το πρώτο αρχίζει με την επίδραση των αισθητών αντικειμένων πάνω στη αισθητικότητα, η οποία προκαλεί στο εσωτερικό της συνείδησης είτε αισθητές εικόνες, είτε αισθήματα και ορέξεις.
Το δεύτερο, συνέχεια του πρώτου, περιλαμβάνει την ενέργεια του θεωρητικού νου πάνω στις αισθητές εικόνες, και την ενέργεια του πρακτικού νου πάνω στα αισθήματα, που προέρχονται από τις αισθήσεις, με σκοπό να διαμορφώσει την όρεξη και να κατευθύνει την πράξη.
Η ενέργεια του νου αποκαλείται νόηση και οδηγεί στην παραγωγή της έννοιας ή νοήματος[63], δηλαδή μιας αναπαράστασης η οποία διαφέρει κατ' είδος από τις αισθητές εικόνες των αισθήσεων.
Με τις έννοιες, ο νους καρπώνεται τις νοητές ιδιότητες του αντικειμένου.
Ο Αριστοτέλης θα υιοθετήσει την γνωσιολογική αρχή του Εμπεδοκλέους, σύμφωνα με την οποία το όμοιον γνωρίζεται από το όμοιον[64].
Επομένως, αν το αντικείμενο περιλαμβάνει δύο είδη ιδιοτήτων, τις αισθητές και τις νοητές[65], τότε υπάρχει αντιστοιχία ανάμεσα στις ιδιότητες του αντικειμένου και στις γνωστικές δυνάμεις, που θα τις γνωρίσουν : οι αισθητές θα γνωστούν από την αισθητικότητα και οι νοητές από τον νου.
« O νους είδος ειδών και η αίσθησις είδος αισθητών »[66].
Θα πρέπει, όμως, να διακρίνουμε την νόηση και τις έννοιες του θεωρητικού, από αυτές του πρακτικού νου.
Η νόηση του πρώτου περιορίζεται στην απόκτηση γνώσεων και τον σχηματισμό εννοιών χωρίς να αποβλέπει στην ενεργοποίηση της όρεξης και την διενέργεια πράξεων[67].
Αντίθετα, η νόηση του πρακτικού νου περιλαμβάνει δύο διαφορετικές, αλλά αλληλοσυμπληρούμενες λειτουργίες.
Κατ' αρχήν, ο πρακτικός νους συλλαμβάνει τις θεμελιώδεις έννοιες, που έχουν σχέση με την πρακτική δραστηριότητα του ανθρωπίνου όντος, δηλαδή τις έννοιες του αγαθού (καλού) και του κακού, του δικαίου και του αδίκου, καθώς και του συμφέροντος και του βλαβερού[68].
Και στην συνέχεια, αφού σχηματίσει αυτές τις έννοιες γενικώς, τις εξειδικεύει στην συγκεκριμένη περίπτωση, διαμορφώνει την όρεξη ανάλογα και δίνει εντολή προς ενέργεια και πράξη[69].
Συνεπώς, η νόηση του πρακτικού νου χαρακτηρίζεται από δύο στάδια, εκ των οποίων το πρώτο είναι θεωρητικής και το δεύτερο, που ακολουθεί, εκτελεστικής ή πρακτικής φύσεως.
Η επισήμανση έχει την ιδιαίτερη σημασία της, διότι αναδεικνύει τις δυσκολίες, που αντιμετωπίζει ο άνθρωπος κατά την πρακτική του δραστηριότητα, να εφαρμόζει τις έννοιες, τις οποίες έχει συλλάβει « θεωρητικώς » ο πρακτικός νους.
!!! Β.- Οι απολύτως πρώτες έννοιες και ο σχηματισμός των προτάσεων : η αλήθεια και η πλάνη ή ψεύδος.
Η νόηση οδηγεί σε μία ιδιαίτερη μορφή γνώσης, κατά γένος και ποιοτικά διαφορετική από αυτήν της αίσθησης[70].
Οι κρίσεις του νου υπόκεινται στην δυνατότητα του ψεύδους και της πλάνης[71]. [...]
Με την νόηση, όμως, υπερβαίνοντας το φαινόμενο και την πλάνη[72], ο ενεργεία νους δύναται να οδηγήσει στην εκφορά αληθών κρίσεων στους τομείς στους οποίους αναπτύσσει την γνωστική του δραστηριότητα.
Ας δούμε, όμως, πώς ο νους οδηγείται στην πλάνη και το ψεύδος, όταν ενεργεί επι των δεδομένων των αισθήσεων.
Ως γνωστική δύναμη, ο νους ανατρέχει στις αρχικές αιτίες[73] και συλλαμβάνει τις απολύτως πρώτες έννοιες του αντικειμένου του.
Ο νους είναι η ψυχική δύναμη, η οποία γνωρίζει τις πρώτες αιτίες και τις πρώτες αρχές : o θεωρητικός, τις αρχές του ΄Οντος (Σύμπαντος) και ο πρακτικός της ανθρώπινης πράξης[74].
Κατ' αυτόν τον τρόπο, τόσο ο θεωρητικός, όσο και ο πρακτικός νους σχηματίζουν τις απολύτως πρώτες έννοιες ή τα απολύτως πρώτα νοήματα, που αφορούν στην γνώση του αντίστοιχου αντικειμένου τους.
Κατ' αυτό το στάδιο της γνωστικής διαδικασίας, ο θεωρητικός νους ούτε αληθεύει, ούτε πλανάται (ψεύδεται).
Οι απλές και αδιαίρετες έννοιες, οι οποίες με την βοήθεια της γλώσσας μετατρέπονται σε ονόματα, όπως π.χ. άνθρωπος ή λευκόν, δεν είναι ούτε αληθείς, ούτε ψευδείς[75].
Η αλήθεια και το ψεύδος εμφανίζονται από την στιγμή, που ο νους συνθέτει, ενώνοντας, ή διαιρεί, χωρίζοντας, δύο έννοιες, δηλαδή μόλις προσθέσει κάτι στην αρχική έννοια[76].
Οι λέξεις σημαίνουν πάντα κάτι, αλλά όταν προφέρονται από μόνες τους, οι έννοιες στις οποίες παραπέμπουν δεν υπόκεινται στον κανόνα της αλήθειας και του ψεύδους.
Π.χ., η λέξη τραγέλαφος σημαίνει κάτι αλλά δεν είναι ούτε αληθής ούτε ψευδής.
Η αλήθεια και το ψεύδος εμφιλοχωρούν μέσα στην συνείδηση, όταν ο νους προσθέσει στην αρχική λέξη το ρήμα είναι ή, το αντίθετό του, το μη είναι.
Πράγματι σ' αυτή την περίπτωση, η προσθήκη αυτών των δύο αντίθετων ρημάτων δημιουργεί δύο αντίθετες προτάσεις, οι οποίες σημαίνουν την ύπαρξη (ον) ή την ανυπαρξία (μη ον) του πράγματος ή όντος, που δηλούται από την λέξη.
Εάν, λόγου χάριν, πούμε : « ο τραγέλαφός εστιν » ή « ο τραγέλαφος ούκ εστιν », αυτομάτως η πρώτη πρόταση σημαίνει, ότι ο τραγέλαφος είναι ένα ον ή ζώον το οποίο υπάρχει μέσα στην πραγματικότητα, και η δεύτερη το αντίθετό της.
Είναι φανερό, ότι η πρώτη πρόταση είναι ψευδής, ενώ η δεύτερη αληθής[77].
Κατά τον ίδιο τρόπο, μπορούμε να υποθέσουμε[78], ότι ο πρακτικός νούς, σχηματίζοντας τις έννοιες των όντων ή των πραγμάτων, δεν αληθεύει ούτε πλανάται, πριν κρίνει και προσθέσει σ' αυτές τις αξιολογικές έννοιες του αγαθού (καλού) ή του κακού, του δικαίου ή του αδίκου, του συμφέροντος ή του βλαβερού.
Π.χ., οι λέξεις τροφή, χρήμα, πλούτος ή οποιοδήποτε άλλη λέξη, η οποία παραπέμπει σ' ένα ον ή αντικείμενο είναι ουδέτερες, δηλαδή ούτε αληθείς, ούτε ψευδείς, για τον πρακτικό νου και τον άνθρωπο, εάν δεν συνοδευθούν από μία αξιολογική κρίση, η οποία ανάγει το συγκεκριμένο αντικείμενο σε αγαθό, σε δίκαιο ή συμφέρον. [ΝΒ] [...]
Σχηματίζοντας, όμως, τις προτάσεις : « η τροφή είναι αγαθό » ή, την αντίθετή της, « η τροφή δεν είναι αγαθό », τότε μία από τις δύο αληθεύει και η άλλη πλανάται.
Συνεπώς, η αλήθεια και η πλάνη (ψεύδος) δεν υπάρχουν μέσα στα πράγματα, τα οποία αυτά καθ' εαυτά είναι αυτά που είναι, αλλά παρεισφρύουν μέσα στην συνείδησή μας, διότι εξαρτώνται από τον τρόπο σύμφωνα με τον οποίο γνωρίζουμε και αντιλαμβανόμαστε τα πράγματα. [NB]
Πράγματι, « ου γαρ έστι το ψεύδος και το αληθές εν τοις πράγμασιν ... αλλ' εν διανοία»[79]. [NB]
1.1. Η αλήθεια και η πλάνη (ψεύδος) εμφανίζονται, επομένως, κατά την σύνθεση ή συμπλοκή των πρώτων, απλών νοημάτων, αυτών δηλαδή που αφορούν στην ύπαρξη (ον) ή την ανυπαρξία (μη ον) του όντος ή πράγματος, το οποίο ο θεωρητικός νους επιχειρεί να γνωρίσει ή ο πρακτικός νους να αξιολογήσει ως αγαθό.
Αυτό είναι το πρώτο στάδιο της γνωστικής διαδικασίας ως προς την αλήθεια και την πλάνη.
1.2. Το δεύτερο χαρακτηρίζεται από τις κρίσεις, που αφορούν στις ιδιότητες του πράγματος.
Δηλαδή, αφού ο νους αποφανθεί ως προς την ύπαρξη ή την ανυπαρξία ενός όντος ή πράγματος, στην συνέχεια εξετάζει τις ιδιότητές του.
Και ως προς αυτό το σημείο ο νους, είτε ο θεωρητικός, είτε ο πρακτικός, είναι δυνατόν να αληθεύσει ή να πλανηθεί.
Οι αιτίες, οι οποίες επηρεάζουν την κρίση του νου και εκτρέπουν την νόηση από την πορεία της προς την αλήθεια είναι η απόσταση του αισθητού αντικειμένου, τα πάθη, η νόσος και ο ύπνος[80].
Π.χ., όταν ο θεωρητικός νους παρατηρεί ένα λευκό αντικείμενο Χ από μακρυά, δεν αμφιβάλουμε ως προς την ύπαρξή του, αλλά δεν είμαστε σε θέση να διακρίνουμε αν πρόκειται για ένα ζώο ή για έναν άνθρωπο.
Έτσι, μπορούμε να σχηματίσουμε δύο προτάσεις : το Χ είναι ζώον και το Χ είναι άνθρωπος.
Αν το αντικείμενο Χ είναι ζώον, τότε είναι προφανές, ότι η πρώτη πρόταση είναι αληθής και η δεύτερη ψευδής.
Ο νους αληθεύει ή πλανάται κατά την στιγμή, που ενοποιεί δύο έννοιες και συγκρίνει την πρόταση, που σχηματίζει, με το πραγματικό αντικείμενο, είτε στο παρόν, είτε στο παρελθόν και το μέλλον[81].
Κατά τον ίδιο τρόπο, όταν ο πρακτικός νους επιχειρεί να αξιολογήσει ένα αντικείμενο ή ένα πρόσωπο ως αγαθό, είναι δυνατόν να επηρεασθεί κατά τις κρίσεις του από ένα πάθος, όπως ο η επιθυμία, ο θυμός, η οργή, ο φόβος, ο φθόνος, η χαρά, η λύπη, το μίσος, ο φθόνος και ο πόθος[82].
Π.χ., ο φόβος εν όψει ενός επικειμένου κακού, είναι δυνατόν να οδηγήσει τον πρακτικό νου σε μία λανθασμένη κρίση ως προς την αξιολόγηση ενός πράγματος ως καλού ή κακού και να προκαλέσει ανάλογη συμπεριφορά, ΄Η, ακόμη, ο φθόνος έναντι ενός προσώπου αλλοιώνει την κρίση του πρακτικού νου ως προς αυτό το πρόσωπο και την αξία του, με αποτέλεσμα εάν το πρόσωπο Χ έχει ν αξία, ο πρακτικός νους, υπό την επίρρεια του φθόνου, να αποφαίνεται ότι η αξία του Χ είναι ν-1.
!!! Γ.- H έννοια της αρετής : η σοφία και η φρόνηση.
Η ανωτέρω ανάλυση μας οδηγεί στο συμπέρασμα, ότι κοινή χαρακτηριστική ιδιότητα, τόσο του θεωρητικού όσο και του πρακτικού νου, είναι η προσπάθειά τους να γνωρίσουν κατά τρόπο ολοκληρωμένο και αληθή το αντικείμενό τους : ο θεωρητικός νους τον κόσμο και ο πρακτικός το αγαθό, το δίκαιο και το αληθές συμφέρον.
Εάν υποθέσουμε, ότι κατορθώνουν να επιτύχουν το σκοπό τους, περιάγονται σε μία κατάσταση τελειότητας, η οποία ονομάζεται αρετή.
Πράγματι, σύμφωνα με τον γενικό ορισμό της, η αρετή ενός όντος ή πράγματος ταυτίζεται με την τελειοποίησή του[83], η οποία πραγματοποιείται, όταν το ον ή πράγμα ασκεί κατά τον καλύτερο δυνατό τρόπο την λειτουργία, που από την φύση του είναι προορισμένο να ασκήσει, κι' έτσι παράγει το οικείον του έργο.
Λόγου χάριν, η αρετή του οφθαλμού συνίσταται στο να βλέπουμε καλώς (ευ οράν) ή η αρετή του ίππου έγκειται στο να δίνει την δυνατότητα στον ιππέα να ιππεύσει και να αντιμετωπίσει τους εχθρούς κατά τήν μάχη[84].
Κατά τον ίδιο τρόπο, είμαστε σε θέση να υποθέσουμε, ότι υπάρχει και μία αρετή της ψυχής[85], η οποία δημιουργείται από την ενεργοποίηση των δυνάμεων της ψυχής και την παραγωγή του οικείου έργου της καθεμιάς από αυτές[86].
Τούτων δοθέντων, η ενεργοποίηση τόσο του θεωρητικού νου με σκοπό την απόκτηση αληθών γνώσεων χάριν της θεωρίας, όσο και του πρακτικού νου προκειμένου να διαμορφώσει μία ορθή και αληθή όρεξη για το αγαθό, το δίκαιο και το αληθές συμφέρον, τα οποία αποτελούν αντικείμενα της όρεξης, μπορεί να χαρακτηρισθεί ως η αντίστοιχη αρετή τους, διότι αληθεύοντας περιάγονται σε κατάσταση τελειότητας.
Η αλήθεια, επομένως, συμπίπτει με την αρετή του νου γενικώς, αλλά επειδή ο νους διαιρείται σε θεωρητικό και πρακτικό, καθένας από τους δύο θα πρέπει να έχει την αντίστοιχη αρετή του.
Πράγματι, « αμφοτέρων δη των νοητικών μορίων αλήθεια το έργον. Καθ' ας ουν μάλιστα έξεις αληθεύσει εκάτερον αυταί αρεταί δυοίν »[87].
Συνεπώς, άλλη είναι η αρετή του θεωρητικού, και άλλη εκείνη του πρακτικού νου.
Οι αληθείς κρίσεις του θεωρητικού νου συμπίπτουν με τον εντοπισμό και την σύλληψη της αιτίας.
Η γνώση της αιτίας ή των αιτιών ενός όντος ή ενός συνόλου όντων και φαινομένων καλείται επιστήμη[88].
Όταν, όμως, ο θεωρητικός νους με αφετηρία τα επί μέρους όντα και φαινόμενα ανάγεται σταδιακώς στην σύλληψη των απολύτως πρώτων αρχών της δημιουργίας του Κόσμου και του ΄Οντος, τότε αυτή η καθολική γνώση ονομάζεται σοφία[89].
Τούτο σημαίνει, ότι ο πρακτικός νους αναγόμενος στο ύψος της σοφίας περιάγεται σε κατάσταση τελειότητας, όσον αφορά στην γνώση του ΄Οντος και του Σύμπαντος.
Γι' αυτό τον λόγο, η σοφία πρέπει να θεωρηθεί ως η αρετή του θεωρητικού νου[90].
Στο πλαίσιο αυτής της συνολικής γνώσης του Κόσμου, η οποία μας παρέχεται από τον πρακτικό νου και την σοφία, και η οποία είναι ανεξάρτητη από τον άνθρωπο και την ευδαιμονία του[91], ο πρακτικός νους θα θεωρήσει τον άνθρωπο και τα προβλήματά του.
Όπως ο θεωρητικός νους οδηγείται στην αλήθεια με την επιστήμη και την σοφία, κατά τον ίδιο τρόπο ο πρακτικός νους αληθεύει με την φρόνηση[92].
Η φρόνηση διαφοροποιείται ως προς την επιστήμη και την σοφία[93], εκ του γεγονότος ότι αληθεύει στον τομέα, που έχει σχέση προς τον άνθρωπο και ό,τι σχετίζεται προς το αγαθό[94], το ευ ζην[95] και την ευδαιμονία του[96].
Επειδή, όμως, ο άνθρωπος είναι φύσει κοινωνικό και πολιτικόν ον[97], η φρόνηση θα θεωρήσει τον άνθρωπο και την ευδαιμονία του στο πλαίσιο της πολιτικής κοινωνίας, προσπαθώντας να συνδυάσει τα αντιτιθέμενα συμφέροντα των πολιτών προκειμένου να τα εναρμονίσει και να επιτευχθεί η ευδαιμονία όλων των πολιτών.
Από αυτή την άποψη, ο πρακτικός νους με την φρόνηση αναδεικνύεται σε δύναμη αρχιτεκτονική, δηλαδή σε μία δύναμη η οποία αγκαλιάζει το σύνολο των προβλημάτων της ανθρώπινης ύπαρξης σε προσωπικό και σε συλλογικό επίπεδο[98].
Υπ' αυτή την έννοια, η φρόνηση ταυτίζεται με την πολιτική[99] και καθορίζει όχι μόνον το καλό και το αγαθό του πολίτη, αλλά επίσης και τί είναι δίκαιο για την πολιτική κοινωνία στο σύνολό της[100].
Ο χαρακτηρισμός της φρόνησης και της πολιτικής ως αρχιτεκτονικών δυνάμεων ή έξεων, επιβάλλει την διευκρίνηση της σημασίας της λέξης « αρχιτεκτονική » και τον προσδιορισμό της έννοιάς της. Στην ορολογία του Αριστοτέλους, μία δύναμη ή επιστήμη είναι αρχιτεκτονική, όταν, ένεκα της γενικότητάς της, ο σκοπός και το έργο, στα οποία αποβλέπει, περιέχει τον σκοπό των ειδικωτέρων επιστημών, οι οποίες υπάγονται σ' αυτήν. Πράγματι, θα υπογραμμίσει ο Αριστοτέλης, το αγαθό αποτελεί το τέλος, ή τον σκοπό, προς το οποίο αποβλέπει κάθε ανθρώπινη ενέργεια ή δραστηριότητα[101]. Επειδή δε οι ανθρώπινες ενέργειες και πράξεις είναι πολλές, κάθε μία από αυτές έχει τον ιδιαίτερο σκοπό της, ο οποίος καθορίζεται από την αντίστοιχη τέχνη ή επιστήμη, που εκφράζει την γνώση αυτού του σκοπού. Π.χ., η ιατρική στοχεύει την υγεία, η ναυπηγική την κατασκευή του πλοίου, η στρατηγική την νίκη και η οικονομία τον πλούτο[102]. Συμβαίνει, όμως, οι σκοποί ορισμένων επιστημών ή τεχνών να είναι συναφείς. Τότε, υπακούοντας στην λογική ανάγκη της σχέσης του γενικού προς το ειδικό, οι σκοποί ιεραρχούνται, προτασσομένου εκείνου, ο οποίος είναι ο πλέον γενικός και στον οποίο όλοι οι υπόλοιποι υπάγονται. Κατά τον ίδιο τρόπο, θα ιεραρχηθούν και οι επιστήμες ή οι τέχνες, οι οποίες αντιστοιχούν σ' αυτούς τους σκοπούς. Η επιστήμη ή η τέχνη, η οποία θέτει τον πλέον γενικό σκοπό θα θεωρηθεί ως η πλέον υψηλή και ευγενής και αυτή, που θα σχηματίσει, όπως ο αρχιτέκτων, το γενικό σχέδιο, που θα οδηγήσει στην επίτευξη του τελικού στόχου. ΄Αρα, θα είναι αυτή, που θα καθοδηγήσει και θα συντονίσει τις επί μέρους και ιδιαίτερες επιστήμες ή τέχνες, οι οποίες θε τεθούν υπό την αιγίδα της. Λόγου χάριν, ο ιδιαίτερος σκοπός κάθε πολεμικής τέχνης εντάσσεται και υπάγεται στον γενικώτερο σκοπό της στρατηγικής. Αυτή η τελευταία, καθορίζοντας τον γενικό σκοπό, αίρεται στο ύψος της αρχιτεκτονικής δύναμης και οποία επεξεργάζεται το γενικό πρόγραμμα, το οποίο θα οδηγήσει στην νίκη. Άρα, κάθε ιδιαίτερη πολεμική τέχνη, π.χ. η τέχνη της κατασκευής των όπλων, θα υπαχθεί στον γενικό σχεδιασμό της στρατηγικής, η οποία θα καθορίσει τα μέσα προς επίτευξη του σκοπού, τον χρόνο των επί μέρους ενεργειών, τους τακτικούς ελιγμούς, και ούτω καθεξής[103].
Η ιεραρχία των σκοπών των ανθρώπινων πράξεων, ενεργειών ή δραστηριοτήτων, μας οδηγεί κατά λογική ανάγκη στον προσδιορισμό ενός τελικού σκοπού, στον οποίο θα υπαχθούν όλοι οι υπόλοιποι ιδιαίτεροι σκοποί. Λέγομεν κατά λογική ανάγκη, διότι είναι αναγκαίο να θέσουμε έναν τελευταίο, τελικό σκοπό, πέραν του οποίου δεν υπάρχει άλλος, διότι διαφορετικά θα έπρεπε να μεταθέτουμε συνεχώς τον τελικό σκοπό των πράξεών μας, με αποτέλεσμα να οδηγούμεθα στο άπειρο. Μία τέτοια διαδικασία, όμως, προσκρούει στους κανόνες της λογικής, γι' αυτό τον λόγο θα θέσουμε ως υπόθεση, ότι υπάρχει ένας τελικός σκοπός των πράξεων και των ενεργειών μας, ο οποίος είναι το « αγαθόν και το άριστον »[104]. Ποιό, όμως, είναι αυτό το αγαθό και άριστο, και, επομένως, πώς θα καθορισθεί η φύση του; Διότι, όπως αντιλαμβάνεται εύκολα κανείς, πρόκειται για ένα ζήτημα καθοριστικής σημασίας για τον ανθρώπινο βίο. ΄Αν έτσι έχουν τα πράγματα, τότε θα πρέπει να θεωρήσουμε τους εαυτούς μας σαν ένα τοξότη, ο οποίος, προκειμένου να επιτύχει τον στόχο του, θα πρέπει να γνωρίζει να στοχεύει καλώς. Ο στόχος μας θα είναι να γνωρίσουμε το αγαθό, αφού η γνώση του έχει πολύ μεγάλη σημασία για τον βίο μας. Η επίτευξη αυτού του στόχου απαιτεί πολλές γνώσεις, ενώ η έλλογη οργάνωσή τους θα πρέπει να ανατεθεί σε μία αρχιτεκτονική δύναμη της ανθρώπινης συνείδησης, η οποία θα ανάγει το σύνολο αυτών των γνώσεων σε σύστημα και επιστήμη. Η « καθ' ύλην αρμόδια ψυχική δύναμη » είναι ο πρακτικός νους, ο οποίος με την πρακτική αρετή της φρόνησης καθορίζει την φύση του αγαθού γενικώς. Εξειδικεύοντας την έννοια του αγαθού στο πλαίσιο της πολιτικής κοινωνίας, η φρόνηση, όπως το αναφέραμε, ταυτίζεται με την πολιτική επιστήμη. Συνεπώς, η πολιτική αποδεικνύεται η αρχιτεκτονική επιστήμη, που ορίζει το αγαθό στο πλαίσιο της πολιτικής κοινωνίας[105]. Ως αρχιτεκτονική δύναμη ή επιστήμη, η πολιτική ορίζει τον τελικό σκοπό της κοινωνικής συμβίωσης των πολιτών, ο οποίος ταυτίζεται προς το ευ ζην ή την ευδαιμονία όλων των πολιτών της πολιτικής κοινωνίας, ήτοι την αυτάρκεια[106], υπό την έννοια της κατά φύσιν ανάπτυξης όλων των διανοητικών και ηθικών δυνάμεων του πολίτη. Ταυτόχρονα, προκειμένου να επιτύχει αυτό τον σκοπό, θα συλλάβει το γενικό σχέδιο της οργάνωσης της πολιτείας. Προς τούτο, θα αξιοποιήσει τις γνώσεις όλων των μερικωτέρων επιστημών, όπως λόγου χάριν της στρατηγικής, της οικονομίας και της ρητορικής, οι οποίες θε τεθούν υπό την αιγίδα της[107]. Με την βοήθεια, λοιπόν, των γνώσεων όλων των επιστημών, η πολιτική θα καθορίσει τους κανόνες συμπεριφοράς των πολιτών, καθορίζοντας τα δικαιώματά τους, επιτρέποντας τί πρέπει να κάνουν, και τις υποχρεώσεις τους, απαγορεύοντας τί δεν πρέπει να κάνουν. Στον βαθμό δε, που προσδίδει καθολική ισχύ σ' αυτούς τους κανόνες, δηλαδή στον βαθμό που οι κανόνες αποκτούν το κύρος του νόμου ισχύοντας ανεξαιρέτως για όλους τους πολίτες, η πολιτική θεσπίζει τους νόμους της πολιτείας, αιρόμενη στο ύψος της νομοθεσίας, έχοντας ως απώτερο τελικό σκοπό το αγαθό[108], δηλαδή την πραγματοποίηση του καλού, της ευτυχίας και της ευδαιμονίας όλων των πολιτών. Πράγματι, ως αρχιτεκτονική δύναμη η πολιτική ενδιαφέρεται βεβαίως για το καλό ενός εκάστου των πολιτών, αλλά πρωτίστως για το καλό του συνόλου. Επομένως, αν το αγαθό αποτελεί γενικώς τον τελικό σκοπό της πολιτικής επιστήμης, η έννοια του αγαθού, στο πλαίσιο της πολιτικής κοινωνίας, θα πρέπει να εξειδικευτεί, εν όψει των ιδιαιτέρων συνθηκών, που χαρακτηρίζουν την οργάνωσή της. Η εμπειρία αποδεικνύει, ότι ως προς τα θέματα του αγαθού και του δικαίου, τα οποία αποτελούν το αντικείμενο της πολιτικής, οι αντιλήψεις των ανθρώπων διαφέρουν[109] σε τέτοιο βαθμό, ώστε να διαμορφώνουν διαφορετικές αντιλήψεις περί δικαιοσύνης, οι οποίες οδηγούν σε σύγκρουση των συμφερόντων τους και σε πολιτειακές μεταβολές[110]. Η πραγματικότητα, δηλαδή η κοινωνική και πολιτική εμπειρία, μας διδάσκει, ότι το προσωπικό συμφέρον του κάθε πολίτη είναι δυνατόν να συγκρούεται με αυτό των υπολοίπων, ήτοι το γενικό, δημόσιο συμφέρον. Η πολιτική επιστήμη αξιολογώντας και ιεραρχώντας το γενικό και το ειδικό κρίνει, ότι το καλό των πολλών πρέπει να υπερισχύει του συμφέροντος των ολίγων. Και τούτο διότι, η πραγματοποίηση του καλού του κάθε πολίτη ξεχωριστά αποτελεί τον ευγενή στόχο της πολιτικής κοινωνίας, αλλά σε περίπτωση σύγκρουσης των προσωπικών συμφερόντων των πολιτών με το συμφέρον του συνόλου, τότε είναι σπουδαιότερο, ευγενέστερο και θειότερον να σώζεται το καλό και συμφέρον της πόλεως και του έθνους, δηλαδή των περισσοτέρων[111].
Η ταύτιση της φρόνησης και της πολιτικής επιστήμης οδηγεί στο συμπέρασμα, ότι η φρόνηση μπορεί να ονομασθεί πολιτική φρόνηση. Έχοντας ως τελικό σκοπό την πραγματοποίηση του καλού (αγαθό, ευδαιμονία) όλων των πολιτών, η πολιτική φρόνηση επιχειρεί να ορίσει το δίκαιο σύμφωνα με κανόνες δικαιοσύνης, οι οποίοι ρυθμίζουν τις κοινωνικές σχέσεις, αιρόμενη κατ' αυτό τον τρόπο στο επίπεδο της νομοθετικής δύναμης. Ως αρχιτεκτονική δύναμη, η πολιτική φρόνηση συλλαμβάνει και το γενικό και το ειδικό. Κατ' αρχήν, θα θεσπίσει τους νόμους, οι οποίοι θα αποτελέσουν τον καταστατικό χάρτη της πολιτείας[112]. Θα ονομάζαμε αυτή την φρόνηση, πολιτική φρόνηση εν ευρεία εννοία και θα την αντιδιαστέλαμε προς την πολιτική φρόνηση εν στενή εννοία, η οποία εξειδικεύει τους γενικούς νόμους, που έθεσε η πολιτική φρόνηση εν ευρεία εννοία[113]. Η πολιτική φρόνηση εν στενή εννοία, η οποία διαχειρίζεται τις τρέχουσες πολιτικές υποθέσεις, δαιρείται σε βουλευτική, η οποία θέτει τους νόμους, σε πρακτική, η οποία εκτελεί τους νόμους και σε δικαστική, η οποία κρίνει την συμπεριφορά των αρχόντων και των αρχομένων, όταν αυτοί παραβιάζουν τους νόμους[114].
Συνοψίζοντας ως προς την φρόνηση, θα παρατηρούσαμε, ότι ασχολείται με το σύνολο των προβλημάτων, που άπτονται του ανθρώπου και της ευτυχίας του : το αγαθό, το ευ ζειν, την ευδαιμονία, την νομοθεσία και την οργάνωση της πολιτείας. Οι κρίσεις της έχουν επιτακτικό, δεοντολογικό χαρακτήρα[115] και μετατρέπονται σε ηθικούς κανόνες της προσωπικής συμπεριφοράς και σε νόμους της πολιτείας. Υπ' αυτή την έννοια, η φρόνηση αναδεικνύεται στην ύπατη αρετή του πρακτικού νου, αλλά όπως και η πηγή από την οποία αναβλύζει, περιέχει δύο στοιχεία : ένα αμιγώς διανοητικό, στον βαθμό που συλλαμβάνει τις έννοιες και τους κανόνες συμπεριφοράς, και ένα πρακτικό-εκτελεστικό, στον βαθμό που εντέλλεται πράξη και ενέργεια με τους δεοντολογικούς κανόνες, που σχηματίζει. Γι' αυτό τον λόγο, η φρόνηση είναι ταυτοχρόνως και διανοητική[116] και πρακτική αρετή[117].
ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ
Η διαίρεση της γνώσης σε θεωρητική και πρακτική, όπως την επεχείρησε ο Αριστοτέλης, προσδιορίζει κατά τρόπο διαχρονικό τα δύο κύρια αντικείμενα της ανθρώπινης γνώσης : το Ον ( Κόσμος, Σύμπαν ) και τον άνθρωπο. Είναι τέτοια η ανθρώπινη φύση, ώστε ο άνθρωπος πάντα θα προσπαθεί να γνωρίσει τον Κόσμο μέσα στον οποίο ζει, προκειμένου να ενταχθεί σ’αυτόν κατά τον καλύτερο δυνατό τρόπο. Η εποποιiα και η πρόοδος της ανθρώπινης επιστήμης από την αρχαιότητα έως τις μέρες μας αποδεικνύουν την αέναη προσπάθεια του ανθρωπίνου γένους να κατανοήσει και να ερμηνεύσει τον κόσμο κατά τρόπο έλλογο. Η σύγχρονη κοσμολογία ερευνώντας τον μακρόκοσμο και ανεκαλύπτοντας τους γαλαξίες, η σύγχρονη φυσική διατυπώνοντας την θεωρία της σχετικότητας, η βιολογία διεισδύοντας διαμέσου της διερεύνησης του D.N.A. την ερμηνεία του μικρόκοσμου και των μυστικών των έμβιων οργανισμών και της ζωής, συνιστούν την πορεία του ανθρώπου προς το ιδεώδες της σοφίας, δηλαδή την πλήρη γνώση του Σύμπαντος ( ΄Οντος ).
Αντίστοιχα στο πεδίο της πρακτικής γνώσης, τα ερωτήματα τί είναι αγαθό, δίκαιο και συμφέρον απασχολούν εναγωνίως τους ανθρώπους κατά την ροή του ιστορικού χρόνου. Από τον ορισμό αυτών των εννοιών εξαρτώνται οι απαντήσεις, που θα δοθούν στα κρίσιμα προβλήματα της οργάνωσης των κοινωνιών διαμέσου της νομοθεσίας. Η βασανιστική πορεία των ανθρώπων προς την κάθαρση της συνείδησής τους από από άδικες προκαταλήψεις ως προς τους συνανθρώπους τους δεν εκφράζει παρά την αυτοσυνειδησία του ανθρωπίνου γένους, η οποία συντελείται διαμέσου του πρακτικού νου και της ύπατης αρετής του, της φρόνησης. Η κατάργηση της δουλείας, η καθιέρωση της ελευθερίας ως ύψιστης ατομικής και συλλογικής αξίας, η εμπέδωση της δημοκρατίας, το ιδεώδες της κοινωνικής δικαιοσύνης, δηλαδή αξίες, που ενσωματώθηκαν στα συντάγματα των σύγχρονων κρατών, συνδέονται άμεσα προς την φρόνηση των λαών και των εθνών. Είναι αυτή η φρόνηση, που θέτει κατά τρόπο επιτακτικό τα αιτήματα της αναγωγής του κάθε ανθρώπου σε αυταξία άξια απόλυτου σεβασμού και της κοινωνικής δικαιοσύνης, η οποία δημιουργεί τις προϋποθέσεις για την πλήρη ανάπτυξη των ηθικών και διανοητικών ικανοτήτων όλων των ανθρώπων.
Υιοθετώντας το πνεύμα της πυθαγόρειας φιλοσοφίας, οι βασικές αρχές της οποίας είχαν ματαλαδαμπευτεί στην Ακαδημία του Πλάτωνος, ο Αριστοτέλης παρέδωσε στην ανθρωπότητα την αναζήτηση της σοφίας και του βιώματος της φρόνησης ως αρετών, που καλλιεργούν την ανθρώπινη συνείδηση και τον οδηγούν στην ευδαιμονία.
Παραπομπές
[1] H εργασία αυτή δεν εξαντλεί την γνωσιολογία του Αριστοτέλους στο σύνολό της. Ειδικώτερα θέματα, όπως λόγου χάριν η ιδιαίτερη λειτουργία της κάθε αίσθησης, η φύση του νου, η δόξα, ο ορισμός της επιστήμης, η επαγωγή ως επιστημονική μέθοδος, οι κατηγορίες ως μορφές γνώσης, οι οποίες σημαίνουν τις πλέον γενικές ιδιότητες του Όντος, οι σχέσεις του νου με την γλώσσσα, η μετάβαση από την επιστημονική στην φιλοσοφική γνώση και η δημιουργία της φιλοσοφίας, καθώς και τόσα άλλα, δεν είναι δυνατόν να αναπτυχθούν στο πλαίσιο της παρούσας εργασίας. Στόχος της είναι να περιγράψει σε αδρές φραμμές την μετάβαση από την γώση των αισθήσεων σ’εκείνη της νόησης, ώστε να ερμηνευθούν οι έννοιες της αλήθειας και του ψεύδους, καθώς και της αρετής, η οποία με την σειρά της οδηγεί στις έννοιες της σοφίας και της φρόνησης..
[2] KANT, Critique de la Raison Pure, ( γαλλ. μετάφρ ), Paris, P.U.F., 1975, σ. 109.
[3] ΠΛΑΤΩΝ, Θεαίτητος, 151 e - 187 b, 187 b - 201 d, 201 e - 210 a. Σοφιστής, 259 d ' 264 b.
[4] Θα πρέπει να σημειωθεί, ότι oι δύο αυτοί φιλόσοφοι συνδέουν την γνωσιολογία με την οντολογία, υπό την έννοια ότι η αντίληψή τους για τον τρόπο σύμφωνα με τον οποίο αποκτούμε τις γνώσεις (γνωσιολογία), τελεί σε άμεση συνάρτηση προς την αντίληψή τους για το Ον (οντολογία) , δηλαδή για το Σύμπαν και τον Κόσμο, που αποτελεί το αντικείμενο της γνωστικής προσπάθειας. Π.χ., η αντίληψη του Πλάτωνος για τον Κόσμο σύμφωνα με την οποία ο Κόσμος διαιρείται σε δύο μέρη, τον αισθητό, φυσικό Κόσμο και τον υπερ-αισθητό, άρα νοητό, κόσμο των Ιδεών, έχει ως αποτέλεσμα, στο επίπεδο της γνωσιολογίας, την παραδοχή της δυνατότητας γνώσης υπεραισθητών αντικειμένων ή όντων, δηλαδή όντων, τα οποία υπερβαίνουν την γνωστική δυνατότητα των αισθήσεων. Για να καταστεί αυτό δυνατόν, θα πρέπει να υποθέσουμε, ότι ο ανθρώπινος νους είναι προικισμένος με μία ιδιαίτερη γνωστική δύναμη, την ενόραση, η οποία του επιτρέπει να γνωρίζει αντικείμενα τα οποία δεν του δίδονται από τις αισθήσεις. Επομένως, η παραδοχή του κόσμου των Ιδεών σε οντολογικό επίπεδο, συνεπάγεται την παραδοχή της ενόρασης σε γνωσιολογικό επίπεδο. Ο Αριστοτέλης, υποστηρίζοντας ότι το νοητό ευρίσκεται ενσωματωμένο μέσα στο αισθητό αντικείμενο και μη αποδεχόμενος την ύπαρξη του κόσμου των Ιδεών, επεξεργάζεται μία γνωσιολογία, η οποία δεν έχει ανάγκη από την ενόραση ως ειδικής ικανότητας του νου να γνωρίζει υπεραισθητά αντικείμενα. Ο νους ασκεί την γνωστική του ενέργεια μέσα στον ορίζοντα των ορίων, ο οποίος καθορίζεται από τις αισθήσεις. Υπ' αυτή την έννοια, αν η ενόραση ορισθεί ως η ενέργεια του νου με την οποία γνωρίζει το νοητό και, άρα υπερ-αισθητό αντικείμενο, τότε η ενόραση σύμφωνα με τον Αριστοτέλη συλλαμβάνει το νοητό μέσα στο αισθητό, και όχι έξω από αυτό. Η ανάλυση αυτή, αφ' ενός, εξηγεί τις γνωσιολογικές απόψεις του Kant και, αφ' ετέρου, αποδεικνύει την σύνδεση της σύγχρονης φιλοσοφίας με την κλασσική. Πράγματι, ο Kant διαιρούσε, όπως ο Πλάτων, το αντικείμενο της γνώσης σε αισθητό και σε υπερ-αισθητό ή νοούμενον. Η διαίρεση αυτή τον ανάγκαζε να διακρίνει τον νου (der Verstand) από τον λόγο (die Vernunft) και να υποστηρίζει, ότι το αντικείμενό τους είναι σαφώς διαφορετικό. Ο νους, με την βοήθεια των αισθήσεων, γνωρίζει τα αντικείμενα, τα οποία βρίσκονται στο εσωτερικό του ορίζοντα των αισθήσεων. Ωστόσο, ο νους είναι σε θέση να υποθέσει, ότι υπάρχουν αντικείμενα, τα οποία ευρίσκονται και υπάρχουν πέραν των αισθήσεων, όπως π.χ. ο Θεός. Αυτά τα αντικείμενα ίσως υπάρχουν, αλλά ο νους δεν μπορεί να τα γνωρίσει, διότι δεν έχει την συνδρομή των αισθήσεων, μπορεί απλώς να υποθέσει την ύπαρξή τους, δηλαδή να τα εννοήσει. Πρόκειται για τα αντικείμενα, τα οποία αποκαλούσε νοούμενα (noumenon). ΄Ο,τι, όμως, ο νους δεν είναι σε θέση να γνωρίσει, μήπως ο καθαρός θεωρητικός Λόγος (die reine Vernunft), ως γνωστική δύναμη υπερκείμενη του νου, δύναται να γνωρίσει ; Η απάντηση του Kant θα είναι αρνητική ως προς αυτό το ερώτημα, διότι η απόκτηση νέων γνώσεων, ή, όπως λέγει, η προσθήκη νέων κατηγορουμένων στο υποκείμενο μιας δοθείσης πρότασης, δεν είναι δυνατή χωρίς την βοήθεια των αισθήσεων. Συνεπώς, η προσπάθεια του καθαρού θεωρητικού Λόγου να « πετάξει » και να δοκιμάσει τις δυνάμεις του πέραν του ορίζοντα των αισθήσεων είναι μάταιη και δεν μπορεί παρά να καταλήξει σε παραλογισμούς. Κατά κάποιο τρόπο, ο Kant « αριστοτελίζει » στον τομέα της γνωσιολογίας, αφού, όπως και ο Αριστοτέλης, θεωρεί, ότι ο νους δεν υπερβαίνει τα όρια των αισθήσεων.
[5] ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, Περί ψυχής, Β 1, 412 a 20-21 : « Αναγκαίον άρα την ψυχήν ουσίαν είναι ως είδος σώματος φυσικού δυνάμει ζωήν έχοντος ».
[6] Αυτόθι, , 412 a 12-13 : « ουσίαι δε μάλιστ' είναι δοκούσι τα σώματα, και τούτων τα φυσικά, ταύτα γαρ των άλλων αρχαί ». 412 a 6-9 : « Λέγομεν δη γένος εν τι των όντων την ουσίαν, ταύτης δε το μεν ως ύλην ... , έτερον δε μορφήν και είδος ..., και τρίτον το εκ τούτων ». Μετά τα φυσικά, Θ 8, 1050 b 1-2 : « φανερόν ότι η ουσία και το είδος ενέργειά εστιν ».
[7] Αυτόθι, Β 1, 412 a 13-14 : « Των δε φυσικών τα μεν έχει ζωήν τα δε ουκ έχει ».
[8] Αυτόθι., 412 a 17-20 : « Επεί δ' εστί και σώμα τοιόνδε, ζωήν γαρ έχον, ουκ αν είη το σώμα ψυχή. Ου γαρ εστι των καθ' υποκειμένου το σώμα, μάλλον δ' ως υποκείμενον και ύλη ». B 4, 415 a 9-10 : « ΄Εστι γαρ η ψυχή του ζώντος σώματος αιτία και αρχή ». Β 1, 412 a 14-15 : « ζωήν δε λέγομεν την δι' αυτού τροφήν τε και αύξησιν και φθίσιν ».
[9] ΄Ενθ' ανωτ., Β 3, 414 a 33-35 : « Δυνάμεις δ' είπομεν θρεπτικόν, ορεκτικόν, αισθητικόν, κινητικόν κατά τόπον, διανοητικόν ».
[10]Αυτόθι, 414 a - 414 b 1 : « Υπάρχει δε τοις μεν φυτοίς το θρεπτικόν μόνον ». Γ 12, 434 a 24-29 : « Την μεν ουν θρεπτικήν ψυχήν ανάγκη παν έχειν ότι περ αν ζη, και ψυχήν έχει από γενέσεως και μέχρι φθοράς ... ανάγκη άρα εν είναι την θρεπτικήν δύναμιν εν πάσι τοις φυομένοις και φθίνουσιν ».
[11] Αυτόθι., B 4, 415 a 25-28 : « ΄Ωστε πρώτον περί τροφής και γεννήσεως λεκτέον, η γαρ θρεπτική ψυχή και τοις άλλοις υπάρχει, και πρώτη και κοινοτάτη δύναμίς εστι ψυχής, καθ' ην υπάρχει το ζην άπασιν. Ης εστίν έργα γεννήσαι και τροφή χρήσθαι ».
[12] Αυτόθι, B 3, 414 a 35 - 414 b 1 : « υπάρχει δε τοις μεν φυτοίς το θρεπτικόν μόνον, ετέροις δε τούτό τε και το αισθητικόν ». 414 b 4-6 : « ω δ' αίσθησις υπάρχει, τούτω ηδονή τε και λύπη, και το ηδύ και το λυπηρόν ».
[13] Αυτόθι, B 3, 414 b 1-3 : « Ει δε το αισθητικόν και το ορεκτικόν. Όρεξις μεν γαρ επιθυμία και θυμός και βούλησις ».
[14] Αυτόθι, 414 b 6 : « ... και η επιθυμία, του γαρ ηδέος όρεξις αύτη ».
[15] Αυτόθι, Γ 10, 433 b : « η δ' επιθυμία διά το ήδη. Φαίνεται γαρ το ήδη ηδύ και απλώς και αγαθόν απλώς, διά το μη οράν το μέλλον ».
[16] Αυτόθι, Γ 10, 433a 28-29 : « Η δ' όρεξις κινεί παρά τον λογισμόν. Η γαρ επιθυμία όρεξίς τίς εστιν ». Γ 9, 432 b : « ? και εν τω αλόγω η επιθυμία και ο θυμός ».
[17] 433 a 26-28 : « Νυν δε ο μεν νους ου φαίνεται κινών άνευ ορέξεως. η γαρ βούλησις όρεξις. Όταν δε κατά λογισμόν κινείται και κατά βούλησιν κινείται ». Γ 9, 432 b 5-6 : « εν τε τω λογιστικώ η βούλησις ».
[18] Αυτόθι, 433 b 8-9 : « ο μεν γαρ νους διά το μέλλον ανθέλκειν κελεύει ».
[19] Αυτόθι, 433 b 19-20 : « ετέροις δε και το διανοητικόν και ο νους ».
[20] Αυτόθι, Γ 6, 430 a 29 : « Η μεν ουν των αδιαιρέτων νόησις εν τούτοις ». Βλ. και κατωτ. υποσ. 64.
[21] Αυτόθι, Β 3, 414 b 17-18 : « Ενίοις δε προς τούτοις υπάρχει και το κατά τόπον κινητικόν ».
[22] Αυτόθι, Β 5, 417 a 2 - 418 b 5. Γ 8, 431 b 26-27.
[23] Αυτόθι, Β 4, 415 a 21-24 : « Ει δ' ούτως, τούτων δ' έτι πρότερα τα αντικείμενα δει τεθεωρηκέναι, περί εκείνων πρώτον αν δέοι διορίσαι διά την αυτού αιτίαν, οίον περί τροφής και αισθητού και νοητού ». Α 1, 402 b 14-16.
[24]Κατηγορίαι, 6 b 1-2 : « έστι δε και τα τοιαύτα των πρός τι ... οίον αίσθησις, επιστήμη ». Μετά τα φυσικά, Δ 15, 1020 b 30-31 : « και επιστητόν προς επισήμην και αισθητόν προς αίσθησιν ».
[25]Περί ψυχής., Β 5, 417 a 3-5 : « ΄Εχει δ' απορίαν διά τί και των αισθήσεων αυτών ου γίνεται αίσθησις, και δια τί άνευ των έξω ου ποιούσιν αίσθησιν ». 417 b 29-30 : « τα αισθητά των καθ' έκαστα και των έξωθεν ».
[26] Αυτόθι, , Β 5, 417 a 7 ' 21 : « δήλον ουν ότι το αισθητικόν ουκ έστιν ενεργεία, αλλά δυνάμει μόνον. ... διχως αν λέγοιτο και η αίσθησις, η μεν ως δυνάμει, η δε ως ενεργεία [ ομοίως δε και το αισθάνεσθαι, τό τε δυνάμει ον και το ενεργεία ] ... ». Γ 2, 426 a 25-27 : « διχώς γαρ λεγομένης της αισθήσεως και του αισθητού, των μεν κατά δύναμιν των δε κατ' ενέργειαν ». 425 b 28-29 : « H δε του αισθητού ενέργεια και της αισθήσεως η αυτή μεν εστι και μία, το δ' είναι ου το αυτό αυταίς ». 426 a 7-13 : « ΄Ωσπερ γαρ η ποίησις και η πάθησις εν τω πάσχοντι αλλ' ουκ εν τω ποιούντι, ούτω και η του αισθητού ενέργεια και η του αισθητικού εν των αισθητικώ. ... Ο δ' αυτός λόγος και επί των άλλων αισθήσεων και αισθητών ».
[27] Αυτόθι, Β 5, 416 b 36-38 : « Η δ' αίσθησις εν των κινείσθαί τε και πάσχειν συμβαίνει, καθάπερ είρηται. Δοκεί γαρ αλλοίωσίς τις είναι ».
[28] Αυτόθι, Γ 3, 428 b 13-15 : « η δε φαντασία κίνησίς τις δοκεί είναι και ουκ άνευ αισθήσεως γίγνεσθαι αλλ' αισθανομένοις και ων αίσθησίς εστιν ». 428 b 17-18 : « είη αν αύτη κίνησις ούτε άνευ αισθήσεως ενδεχομένη ούτε μη αισθανομένοις υπάρχειν ». 429 a 1-2 : « η φαντασία αν είη κίνησις υπό της αισθήσεως της κατ' ενέργειαν γιγνομένη ».
[29] Αυτόθι, Γ 8, 432 a 9-10 : « τα γαρ φαντάσματα ώσπερ αισθήματά εστι, πλην άνευ ύλης ».
[30] Αυτόθι, Γ 2, 425 b 24-27 : « το γαρ αισθητήριον δεκτικόν του αισθητού άνευ της ύλης έκαστον. Διό και απελθόντων των αισθητών ένεισιν αι αισθήσεις και φαντασίαι εν τοις αισθητηρίοις ».
[31] Αυτόθι, Γ 8, 431 b 32 - 432 a 1.
[32] Αυτόθι, Γ 1, 424 b 21-23 : « ΄Οτι δ' ουκ έστιν αίσθησις ετέρα παρά τας πέντε (λέγω δε ταύτας όψιν, ακοήν, όσφρησιν, γεύσιν, αφήν), εκ τούτων πιστεύσειεν άν τις ».
[33] Μετά τα φυσικά, Γ 5, 1010 b 30 ' 1011 a 1 : « Ου γαρ δη ή γ' αίσθησις αυτής εαυτής εστίν αλλ' έστι τι και έτερον παρά την α' ισθησιν, ο ανάγκη πρότερον είναι της αισθήσεως. το γαρ κινούν του κινουμένου φύσει πρότερόν εστι ».
[34] Περί Ψυχής, Β 2, 426 b 10-14 : « Εκάστη μεν ουν αίσθησις του υποκειμένου αισθητού εστίν, υπάρχουσα εν τω αισθητηρίω η αισθητήριον, και κρίνει τας του υποκειμένου αισθητού διαφοράς, οίον λευκόν μεν και μέλαν όψις, γκυκύ δε και πικρόν γεύσις. Ομοίως δ' έχει τούτο και επί των άλλων ».
[35] Αυτόθι, Γ 2, 425 b 12 ' 426 a 29.
[36] Αυτόθι, Β 3, 414 b 1-2 : « Ει δε το αισθητικόν και το ορεκτικόν ». 414 b 4-5 : « ω δ' αίσθησις υπάρχει, τούτω ηδονή τε και λύπη και το ηδύ και το λυπηρόν ».
[37] Αυτόθι, Γ 5, 430 a 11-20 : « Επεί δ' ώσπερ εν απάση τη φύσει εστί τι το μεν ύλη εκάστω γένει ... έτερον δε το αίτιον και ποιητικόν, τω ποιειν πάντα ... ανάγκη και εν τη ψυχή υπάρχειν τας τοιαύτας διαφοράς. Και έστιν ο μεν τοιούτος νους ..., ο δε τω πάντα ποιείν ... Και ούτος ο νους χωριστός και απαθής και αμιγής, τη ουσία ων ενέργεια ».
[38] Αυτόθι, Γ 7, 431 a 18-19 : « Διό ουδέποτε νοεί άνευ φαντάσματος η ψυχή ».
[39] Αυτόθι, Γ 8, 432 a 8-9.
[40] Αυτόθι, Γ 7, 431 b 3-4.
[41] Αυτόθι, Γ 7, 431 a 15-17 : « Τη δε διανοητική ψυχή τα φαντάσματα οίον αισθήματα υπάρχει ». 431 a 8-11 : « Το μεν ουν αισθάνεσθαι όμοιον τω φάναι μόνον και νοείν. όταν δε ηδύ ή λυπηρόν, οίον καταφάσα ή αποφάσα, διώκει ή φεύγει ». 431 a 16-19 : « ΄Οταν δε αγαθόν ή κακόν φήση ή αποφήση, φεύγει ή διώκει ». 431 b 8-12 : « Οτέ δε τοις εν τη ψυχή φαντάσμασιν ή νοήμασιν ώσπερ ορών λογίζεται και βουλεύεται τα μέλλοντα προς τα παρόντα. και όταν είπη ως εκεί το ηδύ ή λυπηρόν, ενταύθα φεύγει ή διώκει, και όλως εν πράξει ».
[42] Αυτόθι, Γ 3, 427 b 9 : « Aλλ' ουδέ το νοείν ». 427 b 30 : « Περί δε του νοείν ».
[43] Αυτόθι, Γ 9, 432 a 15-17 : « Επεί δε η ψυχή κατά δύο ώρισται δυνάμεις η των ζώων, τω τε κριτικώ, ο διανοίας έργον εστί και αισθήσεως ».
[44] Αυτόθι, , Γ 4, 429 a 11-12 : « Περί δε του μορίου της ψυχής ω γιγνώσκει τε η ψυχεί και φρονεί ... ». 429 a 24-26 : « Ο άρα καλούμενος της ψυχής νους (λέγω δε νουν ω διανοείται και υπολαμβάνει η ψυχή) ουθέν εστιν ενεργεία των όντων πριν νοείν ».
[45] Μετά τα φυσικά, Α 2, 982 b 15-21 : « Διά γαρ το θαυμάζειν οι άνθρωποι και το πρώτον και ύστερον ήρξαντο φιλοσοφείν, εξ αρχής μεν τα πρόχειρα των αόρων θαυμάσαντες, είτα κατά μικρόν ούτω προϊόντες και περί των μειζόνων διαπορήσαντες, οίον περί τε των της σελήνης παθημάτων και περί των ήλιον [ και περί των άστρων ] και περί την του παντός γεννέσεως ».
[46] Αυτόθι, 24-26 : « ώστ' είπερ διά το φεύγειν την άγνοιαν εφιλοσόφησαν, φανερόν ότι διά το ειδέναι το επίστασθαι εδίωκον, και ου χρήσεώς τινος ένεκεν ».
[47] Αυτόθι, Α 1, 980 a 21 : « Πάντες άνθρωποι του ειδέναι ορέγονται φύσει ».
[48] Περί ψυχής, Γ 9, 432 b 29-31 : « ο μεν γαρ θεωρητικός ουθέν νοεί πρακτόν, ουδέ λέγει περί φευκτού και διωκτού ουθέν ».
[49] Αυτόθι, Γ 10, 443 a 25-26 : « Νυν δε ο μεν νους ου φαίνεται κινών άνευ ορέξεως ».
[50] Αυτόθι, Γ 10, 433 a 23-24 : « Εν δή τι το κινούν το ορεκτικόν ». 433 a 34 - 433 b 1 : « ΄Οτι μεν ουν η τοιαύτη δύναμις κινεί της ψυχής η καλουμένη όρεξις, φανερόν ».
[51] Αυτόθι, Γ 10, 433 a 28-29 : « H δ' όρεξις κινεί παρά τον λογισμόν, η γαρ επιθυμία όρεξίς εστιν ».
[52] Αυτόθι, Γ 10, 443 a 17-19 : « Και η όρεξις ένεκά του πάσα. ου γαρ η όρεξις η όρεξις, αύτη αρχή του πρκτικού νου. το δ' έσχατον αρχή πράξεως. ΄Ωστε ευλόγως ταύτα δύο φαίνεται τα κινούντα όρεξις και διάνοια πρακτική. το ορεκτόν γαρ κινεί, και διά τούτο η διάνοια κινεί, ότι αρχή αυτής εστί το ορεκτόν ».
[53] Αυτόθι, Γ 10, 433 b 31-32 : « ορεκτικόν δε ουκ άνευ φαντασίας ».
[54] Αυτόθι, Γ 10, 433 a 30 : « ΄Ορεξις δε και φαντασία και ορθή και ουκ ορθή ».
[55] Αυτόθι, Γ 10, 433a 30-32 : « Διό αεί κινεί το ορεκτόν, αλλά τούτ' εστίν ή το αγαθόν ή το φαινόμενον αγαθόν. ου παν δε αλλά το πρακτόν αγαθόν ».
[56] Βλ. ανωτ. την υποσημ. 16 όπου η επιθυμία, δηλαδή η άλογη όρεξη, βλέπει μόνο αυτό που εμφανίζεται ως προσωρινά ευχάριστο χωρίς να δύναται να προβλέψει το μέλλον.
[57] Περί ψυχής, Γ 7, 431 b 8-10 : « Οτέ δε τοις εν τη ψυχή φαντάσμασιν ή νοήμασιν ώσπερ ορών λογίζεται και βουλεύεται τα μέλλοντα προς τα παρόντα ». Βλ. ανωτ. και την υποσημ. ... , όπου ο νους αναφέρεται ως η δύναμη, η οποία είναι σε θεση να προβλέψει το μέλλον.
[58] Αυτόθι, Γ 10, 433 a 29 : « Νους μεν ουν πας ορθός εστιν ».
[59] Βλ. ανωτ. υποσημ. 42.
[60]Περί Ψυχής, Γ 11, 434 a 21-22 : « ήδη αύτη κινεί η δόξα ».
[61] Αυτόθι, Γ 10, 443 b 5-7 : « Επεί δ' ορέξεις γίνονται εναντίαι αλλήλαις, τούτο δε συμβαίνει όταν ο λόγος και αι επιθυμίαι εναντίαι ώσι ». Γ 11, 434 a 13-14 : « Διό το βουλευτικόν ουκ έχει η όρεξις. νικά δ' ενίοτε και κινεί την βούλησιν. οτέ δ' εκείνην ταύτην ». Γ 10, 433 a 26-28 : « η γαρ βούλησις όρεξις. όταν δε κατά τον λογισμόν κινείται, και κατά βούλησιν κινείται ».
[62] Αυτόθι, Γ 10, 433 a 14-16 : « ΄Αμφω άρα ταύτα κινητικά κατά τόπν, νους και όρεξις, νους δε ο ένεκά του λογιζόμενος και ο πρακτικός. διαφέρει δε του θεωρητικού τω τέλει ».
[63] Αυτόθι, Γ 6, 430 a 26-28 : « ... νόησις ... νοημάτων ». Γ 8, 432 a 11-13 : « Τα δε πρώτα νοήματα ... συμπλοκή γαρ νοημάτων εστί το αληθές και το ψεύδος ».
[64] Αυτόθι, Β 5, 416 b 38 - 417 a 1 : « Φασί δέ τινες και το όμοιον υπό του ομοίου πάσχειν ». 417 a 21-23 : « Διό εστι μεν ως υπό του ομοίου πάσχει, έτι δε ως υπό του ανομοίου, καθάπερ είπομεν. Πάσχει μεν το ανόμοιον, πεπονθός δ' όμοιόν εστιν ».
[65] Αυτόθι, Γ 8, 431 b 25 : « πάντα γαρ ή αισθητά τα όντα ή νοητά ».
[66] Αυτόθι, Γ 8, 432 a 2-3. Γ 4, 429 a 18-19 : « ώσπερ το αισθητικόν προς τα αισθητά, ούτω και τον νουν προς τα νοητά ».
[67] Αυτόθι, Γ 11, 434 a 17-18 : « Το δ' επιστημονικόν ου κινείται αλλά μένει ».
[68] Πολιτικά, Β 2, 1253 a 14-18 : « ο δε λόγος επί τω δηλούν εστί το συμφέρον και το βλαβερόν, ώστε και το δίκαιον και το άδικον. τούτο γαρ προς τάλλα ζώα τοις ανθρώποις ίδιον, το μόνον αγαθού και κακού και δικαίου και αδίκου και των άλλων αίσθησιν έχειν ».
[69] Περί ψυχής, Γ 11, 434 a 18-22 : « Επεί δ' η μεν καθόλου υπόληψις και λόγος, η δε του καθ' έκαστα (η μεν γαρ λέγει ότι δει τον τοιούτον το τοιόνδε πράττειν, η δε ότι τόδε τοίνυν τοιόνδε, καγώ δε τοιόσδε), ήδη αύτη κινεί η δόξα, ουχ η καθόλου ».
[70] Αυτόθι, Γ 3, 427 a 21-23 : « δοκεί δε και το νοείν και το φρονείν ώσπερ αισθάνεσθαί τι είναι (εν αμφοτέροις γαρ τούτοις κρίνει τι η ψυχή και γνωρίζει των όντων) ». 427 a 29 ' 427 b 8 : « πάντες γαρ ούτοι το νοείν σωματικόν ώσπερ το αισθάνεσθαι υπολαμβάνουσιν ... καίτοι έδει άμα και περί του ηπατήσθαι αυτούς λέγειν, οικειότερον γαρ τοις ζώοις, και πλείω χρόνον εν τούτω διατελεί η ψυχή ... ότι μεν ουν ου ταυτόν εστι το αισθάνεσθαι και το φρονείν, φανερόν ».
[71] Αυτόθι, Γ 3, 427 b 14 : « διανοείσθαι δ' ενδέχεται και ψευδώς ». 428 a 12-13 : « αι δε φαντασίαι γίνονται αι πλέιους ψευδείς ». 428 a : « έστι γαρ φαντασία και ψευδής ».
[72] Αυτόθι, Γ 3, 427 b 3-7 : « διό ανάγκη ήτοι, ώσπερ ένιοι λέγουσι, πάντα τα φαινόμενα είναι αληθή, ή την του ανομοίου θίξιν απάτην είναι, τούτο γαρ εναντίον τω το όμοιον τω ομοίω γνωρίζειν. δοκεί και η απάτη και η επιστήμη των εναντίων η αυτή είναι ».
[73] Μετά τα φυσικά, Α 3, 983 a 27-28 : « τότε γαρ ειδέναι φαμέν έκαστον, όταν την πρώτην αιτίαν οιώμεθα γνωρίζειν ».
[74] Ηθικά Νικομ., , Ζ 12, 1143 a 38 ' 1143 b 3 : « Και ο νους των εσχάτων επ' αμφότερα. και γαρ των πρώτων όρων και των εσχάτων ο νους έστι και ου λόγος, και ο μεν κατά τας αποδείξεις των ακινήτων όρων και πρώτων, ο δ' εν ταις πρακτικαίς του εσχάτου και ενδεχομένου και της ετέρας προτάσεως ».
[75] Περί Ερμηνείας, Α 1, 16 a 10-12 : « ΄Εστι δ' ώσπερ εν τη ψυχή οτέ μεν νόημα άνευ του αληθεύειν ή ψεύδεσθαι ». 16 a 14-15 : « τε μεν ουν ονόματα αυτά και τα ρήματα έοικε τω άνευ συνθέσεως και διαιρέσεως νοήματι, οίον το άνθρωπος ή το λευκόν ».
[76] Αυτόθι, Α 1, 16 a 13-14 : « περί γαρ σύνθεσιν και διαίρεσίν εστιν το ψεύδος και το αληθές ».
[77] Αυτόθι, Α 1, 16 a 17-19 : « και γαρ ο τραγέλαφος σημαίνει μέν τι, ούπω δε αληθές ή ψεύδος, εάν μη το είναι ή μή είναι προστεθή, ή απλώς ή κατά χρόνον ».
[78] Και τούτο, διότι ο Αριστοτέλης δεν φαίνεται να έχει διατυπώσει μία θεωρία της αλήθειας όσον αφορά στον πρακτικό νου και στην πρακτική φιλοσοφία.
[79] Μετά τα Φυσικά, Ε 4, 1027 b 25-26. Περί ψυχής, Γ 6, 430 a 3031 : « Εν οις δε και το ψεύδος και το αληθές, σύνθεσίς τις ήδη νοημάτων ». 430 b 1-2 : « Το γαρ ψεύδος εν συνθέσει αεί ». Γ 8, 432 a 11-12 : « συμπλοκή γαρ νοημάτων εστί το αληθές ή ψεύδος ».
[80] Περί ψυχής, Γ 4, 428 b 32-33 : « αι δ' έτεραι και παρούσης και απούσης είεν αν ψευδείς, και μάλιστα όταν πόρρω το αισθητόν η ». 429 a 7-8 : « τα δε διά το επικαλύπτεσθαι τον νουν ενίοτε πάθει ή νόσοις ή ύπνω, οίον οι άνθρωποι ». Ρητορική, Β 1, 1378 a 19-21 : « ΄Εστι δε τα πάθη δι' όσα μεταβάλλοντες διαφέρουσι προς τας κρίσεις ».
[81] Αυτόθι, , Γ 6, 430 b 2-7 : « και γαρ αν το λευκόν μη λευκόν, < και > το μη λευκόν < λευκόν >, συνέθηκεν. Ενδέχεται δε και διαίρεσιν φάναι πάντα. Αλλ' ουν εστι γε ου μόνον το ψεύδος ή αληθές, ότι λευκός Κλέων εστίν, αλλά και ότι ην ή έσται. Το δε εν ποιούν, τούτο ο νους έκαστος ».
[82] Ηθικά Νικομ., Β 4, 1105 a 21-22. Περί Ψυχής, Α 1, 403 a 15-17.
[83] Μετά τα Φυσικά, Δ 16, 1021 b 20-23 : « Και η αρετή τελείωσίς τις. έκαστον γαρ τότε τέλειον και ουσία πάσα τότε τέλεια, όταν κατά το είδος της οικείας αρετής μηδέ ελλείπη μόριον του κατά φύσιν μεγέθους ». 14-16 : « Και το κατ' αρετήν και το ευ μή έχον υπερβολήν προς το γένος [ τέλειον λέγεται ], οίον τέλειος ιατρός και τέλειος αυλητής, όταν κατά το είδος της οικείας αρετής μηδέν ελλείπωσιν ».
[84] Ηθικά Νικομ., Β 5, 1106 a 15-24 : « Ρητέον ουν ότι πάσα αρετή, ου αν η αρετή, αυτό τε το ευ έχοναποτελεί και το έεργον αυτού ευ αποδίδωσιν, οίον η του οφθαλμού αρετή τόν τε οφθαλμόν σπουδαίον ποιεί και το έεργον αυτού. τη γαρ του οφθαλμού αρετή ευ ορώμεν. Ομοίως η του ίππου αρετή ίππον τε σπουδαίον ποιεί και αγαθόν δραμείν και ενεγκείν τον επιβάτην και μείναι τους πολεμίους ».
[85] Αυτόθι, , Α 13, 1102 a 15-16 : « Aρετήν δε λέγομεν ανθρωπίνην ου την του σώματος αλλά την της ψυχής ».
[86] Αυτόθι, Ζ 2, 1139 a 19 : « η δ' αρετή προς το έργον το οικείον ».
[87]Αυτόθι, Ζ 2, 1139 b 11-13. Z 5, 1140 b 25-26 : « Δυοίν δ' όντοιν μεροίν της ψυχής των λόγων εχόντων, θατέρου αν είη αρετή ».
[88] Αναλυτ. Υστέρων, Α 2, 71 b 9-11 : « Επίστασθαι δε οιώμεθ' έκαστον απλώς, ... ότων την αιτίαν οιώμεθα γιγνώσκειν ... ». Β 11, 94 a 20 « Επεί δ' επιστάμεθα οιόμεθα όταν ειδώμεν την αιτίαν ». Μετά τα Φυσικά, Α 3, 983 a 23-25 : « Επεί δε φανερόν ότι των εξ αρχής αιτίων δει λαβειν επιστήμην (τότε ειδέναι φαμέν έκαστον όταν την πρώτην αιτίαν οιώμεθα γνωρίζειν) ».
[89] Μετά τα Φυσικά, Α 1, 982 a 1-2 : « ΄Οτι μεν ουν η σοφία περί τινας αιτίας και αρχάς εστιν επιστήμη δήλον ». 981 b 30-32 : « ότι την ονομαζομένην σοφίαν περί τα πρώτα αίτια και τας αρχάς υπολαμβάνουσι πάντες ».
[90] Ηθικά Νικομ., Α 13, 1103 a 4-5 : « λέγομεν γαρ αυτών [ των αρετών ] τας μεν διανοητικάς τας δε ηθικάς, σοφίαν μεν ... διανοητικάς ».
[91] Αυτόθι, , Ζ 13, 1143 b 19-21 : « Η μεν γαρ σοφία ουθέν θεωρεί εξ ων έσται ευδαίμων άνθρωπος ».
[92] Αυτόθι, Ζ 3, 1139 b 19-20 : « ΄Εστω δή οις αληθεύει η ψυχή τω καταφάναι ή αποφάναι, πέντε τον αριθμόν. ταύτα δ' εστίν τέχνη επιστήμη φρόνησις σοφία νους ». Περί ψυχής, Γ 3, 427 b 9-12 : « Αλλ' ουδέ το νοείν, εν ω εστί το ορθώς και το μη ορθώς, το μεν ορθώς φρόνησις και επιστήμη και δόξα αληθής, το δε μή ορθώς ταναντία τούτων, ουδέ τούτο [ δ' ] εστί ταυτό τω αισθάνεσθαι ». 428 a 3-5 : « μία τίς εστι τούτων δύναμις ή έξις καθ' ην κρίνομεν και αληθεύομεν ή ψευδόμεθα. Τοιαύται δ' εισίν αίσθησις, δόξα, επιστήμη, νους ».
[93] Αυτόθι, Ζ 9, 1142 a 22 : « ΄Οτι δ' η φρόνησις ουκ επιστήμη φανερόν ».
[94] Αυτόθι, Ζ 5, 1140 b 4-5 : « Λείπετ' άρ' αυτήν [ την φρόνησιν ] είναι έξιν αληθούς μετά λόγου πρακτικήν περί τω ανθρώπω αγαθά και κακά ». 1140 b 20-21 : « ΄Ωστ' ανάγκη την φρόνησιν έξιν είναι μετά λόγου αληθούς περί τα ανθρώπινα αγαθά πρακτικήν ».
[95] Αυτόθι, 1140 a 26-27 : « προς το ευ ζην όλως ».
[96] Ρητορική, Α 9, 1366 b 20-22 : « Φρόνησις δ' εστίν αρετή διανοίας καθ' ην ευ βουλεύεσθαι δύναναται περί αγαθών και κακών των ειρημένων εις ευδαιμονίαν ».
[97] Πολιτικά, Β 2, 1253 a 3-4 : « ο άνθρωπος φύσει πολιτικόν ζώον ».
[98] Ηθικά Νικομ., Ζ 8, 1141 b 17-19 : « Ουδ' εστίν η φρόνησις των καθόλου μόνον, αλλά δεί και τα καθ' έκαστα γνωρίζειν. πρακτική γαρ, η δε πράξις περό τα καθ' έκαστα ». 1141 b 34-35 : « Δοκεί δε και φρόνησις μάλιστ' είναι η περί αυτόν και ένα ». 1141 b 25-26 : « ώστε δει άμφω έχειν, ή ταύτην μάλλον. Είην δ' αν τις και ενταύθα αρχιτεκτονική ».
[99] Αυτόθι, 1141 b 27-28 : « ΄Εστιν δε και η πολιτική και η φρόνησις η αυτή μεν έξις ». B 1, 1094 a 30-31 : « Δόξειε δ' αν της κυριωτάτης και μάλιστα αρχιτεκτονικής.Τοιαύτη δ' η πολιτική φαίνεται».
[100][101] Αυτόθι, Ζ 13, 1143 b 23-24 : « η μεν φρόνησίς εστιν περί τα δίκαια και καλά και αγαθά ανθρώπω ».
[101] Αυτόθι, Α 1, 1094 a 1-4 : « Πάσα τέχνη και πάσα μέθοδος, ομοίως δε πράξίς τε και προαίρεσις αγαθού τινος εφίεσθαι δοκεί. διό καλώς απεφήναντο ταγαθόν, ου τα πάντ' εφίεται ».
[102] Αυτόθι., 7-11 : « Πολλών δε πράξεων ουσών και τεχνών και επιστημών πολλά γίνεται και τα τέλη. ιατρικής μεν γαρ υγίεια, ναυπηγικής δε νίκη, οικονομικής δε πλούτος ».
[103] Αυτόθι, 11-17 : « ΄Οσαι δ' εισί των τοιούτων υπό μία τινά δύναμιν, καθάπερ υπό την ιππικήν η χαλινοποιητική και όσαι άλλαι των ιππικών οργάνων εισίν, αύτη δε και πάσα πολεμική πράξις υπό την στρατηγικήν, τον αυτόν δε τρόπον άλλαι υφ' ετέρας. εν απάσαις δη τα των αρχιτεκτονικών τέλη πάντων εστίν αιρετώτερα των υπ' αυτά. Τούτων γαρ χάριν κακείνα διώκεται ».
[104] Αυτόθι, 21-25 : « Ει δή τι τέλος έστι των πρακτών ό δι' αυτό βουλόμεθα, τα άλλα δε διά τούτο, και μη πάντα δι' έτερον αιρούμεθα (πρόεισι γαρ ούτω γ' εις άπειρον, ώστ' είναι κενήν και ματαίαν την όρεξιν), δήλον ως τούτ' αν είη το αγαθόν και το άριστον ».
[105] Αυτόθι, 26-31 : « ΄Αρ' ουν και προς τον βίον η γνώσις αυτού [ του αγαθού ] μεγάλην έχει ροπήν, και καθάπερ τοξόται σκοπόν έχοντες μάλλον αν τυγχάνοιμεν του δέοντος ; Ει δ' ούτω, πειρατέον τύπω γε περιλαβείν αυτό τί ποτ' εστί και τίνος των επιστημών ή δυνάμεων. Δόξειε δ' αν της κυριωτάτης μάλιστα αρχιτεκτονικής. Τοιαύτη δ' η πολιτική φαίνεται ».
[106] Πολιτικά, Α 2, 1252 b 30-31 : « γενομένη [ η πόλις ] μεν ουν του ζην ένεκεν, ούσα δε του ευ ζην ». Γ 9, 1280 b 34-35 : « αλλ' η του ευ ζην κοινωννία και ταις οικίαις και τοις γένεσι, ζωής τελείας χάριν και αυτάρκους ». 1280 b 40 - 1281 a 5 : « τέλος μεν ουν πόλεως το ευ ζην, ταύτα δε του τέλους χάριν. Πόλις δε η γενών και κωμών κοινωνία ζωής τελείας και αυτάρκους, τούτο δ' εστίν, ως φαμέν, το ζην ευδαιμόνων και καλώς. των καλών άρα πράξεων χάριν θετέον είναι την πολιτκήν κοινωνίαν, αλλ' ου του συζήν ». Α 2, 1252 b 28-30 : « Η δ' εκ πλειόνων κωμών κοινωνία τέλειος πόλις, ήδη πάσης έχουσα πέρας της αυταρκείας ως έπος ειπείν ». 1254 b 32 ' 1254 a 2 : « η δε φύσις τέλος εστίν, οίον γαρ έκαστόν εστι της γενέσεως τελεσθείσης, ταύτην φαμέν την φύσιν είναι εκάστου, ώσπερ ανθρώπου, ίππου, οικίας. έτι το ού ένεκα και το τέλος βέλτιστον. η δ' αυτάρκεια τέλος και βέλτιστον ».
[107] Ηθικά Νικομ., Α 1, 1093 b 32 - 1094 a 4 : « Τίνας γαρ είναι χρεών των επιστημών εν ταις πόλεσι, και ποίας εκάστους μανθάνειν και μέχρι τίνος, αύτη διατάσσει. ορώμεν δε και τας εντιμωτάτας των επιστημών δυνάμεων υπό ταύτην ούσας, οίον στρατηγικήν οικονομικήν ρητορικήν ».
[108] Αυτόθι, 1094 b 4-8 : « Χρωμένης δε ταύτης [ της πολιτικής ] ταις λοιπαίς πρακτικαίς των επιστημών, έτι δε νομοθετούσης τί δεί πράττειν και τίνων απέχεσθαι, το ταύτης τέλος περιέχοι αν τα των άλλων, ώστε τούτ' αν είη το ανθρώπινον αγαθόν ».
[109] Ηθικά Νικομ., Α 1, 1094 b 17-19 : « Τα δε καλά και τα δίκαια περί ων η πολιτική σκοπείται, τοσαύτην έχει διαφοράν και πλάνην ... ».
[110] Πολιτικά, Ε 2, 1302 a 17-19 : « Επεί δε σκοπούμεν εκ τ' ινων αί τε στάσεις γίγνονται και αι μεταβολαί περί τας πολιτείας, ληπτέον καθόλου πρώτον τας αρχάς και τας αιτίας αυτών ». 24-26 : « Του μεν ουν αυτούς έχειν πως προς την μεταβολήν αιτίαν καθόλου μάλιστα θετέον περί ης ήδη τυφχάνομεν ειρηκότες ». Το τελευταίο αυτό χωρίο παραπέμπει στο E 1, 1301 a 22 ' 1302 a 13.
[111] Ηθικά Νικομ.., Α 1, 1094 b 8-12 : « Ει γαρ και ταυτόν εστιν ενί και πόλει, μείζόν τε και τελειότερον το της πόλεως φαίνεται και λαβείν και σώζειν. Αγαπητόν μεν γαρ και ενί μόνω, κάλλιον δε και θειότερον έθνει και πόλεσιν ».
[112] Αυτόθι, Ζ 8, 1141 b 29-30 : « Της δε περί πόλιν ή μεν ως αρχιτεκτονική [ φρόνησις ] νομοθετική ». Στην σύγχρονη νομική ορολογία, θα ταυτίζαμε αυτή την πολιτική φρόνηση με την συντακτική εξουσία, η οποία θέτει το Σύνταγμα της πολιτείας.
[113] Αυτόθι, 1141 b 30-31 : « ή δε ως τα καθ' έκαστα το κοινόν έχει όνομα, πολιτική ».
[114] Αυτόθι, 1141 b 31-38 : « αύτη δε [ η πολιτική φρόνηση εν στενή εννοία ] πρακτική και βουλευτική. Το γαρ ψήφισμα πρακτόν ως το έσχατον. Διό πολιτεύεσθαι τούτους μόνον λέγουσιν. μόνοι γαρ πράττουσιν ώσπερ οι χειροτέχναι. ... Και έχει ταύτη το κοινόν όνομα, φρόνησις. εκείνων δε η μεν οικονομία η δε νομοθεσία η δε πολιτική, και ταύτης η μεν βουλευτική η δε δικαστική ». Οι διαιρέσεις αυτές της φρόνησης ανταποκρίνοται στην διάκριση των εξουσιών της πολιτείας (Κράτους), η οποία καθιερώνεται από τον Αριστοτέλη (Πολιτικά, Δ 14, 1297 b 37 - 1298 a 3 : « ΄Εστι δε τρία μόρια των πολιτειών πασών περί ων δει θεωρείν τον σπουδαίον νομοθέτην εκάστη το συμφέρον εν μεν τί το βουλευόμενον περί των κοινών , δεύτερον το περί τας αρχάς, ... τρίτον δε τί το δικάζον ») πριν ο Montesquieu την αναγγείλει στο έργο του L' esprit des lois (Το Πνεύμα των Νόμων). Υπό το πρίσμα αυτής της παρατήρησης, και εν όψει της σύγχρονης αντίληψης των εξουσιών του Κράτους, η βουλευτική φρόνηση ανταποκρίνεται στο βουλευόμενον περί τας αρχάς (νομοθετική εξουσία), η πρακτική φρόνηση στο περί τας αρχάς (εκτελεστική εξουσία) και η δικαστική φρόνηση στο δικάζον (δικαστική εξουσία).
[115] Αυτόθι, Ζ 11, 1143 a 8-9 : « Η μεν γαρ φρόνησις επιτακτική εστιν ' τί γαρ δει πράττειν ή μή το τέλος αυτής ».
[116] Αυτόθι, Α 13, 1103 a 4-5 : « λέγομεν γαρ αυτών [ των αρετών ] τας μεν διανοητικάς τας δε ηθικάς, σοφίαν μεν ... και φρόνησιν διανοητικάς ». Ρητορική, Α 9, 1366 b 20-21 : « Φρόνησις δ' εστίν αρετή διανοίας ... ».
[117] Ααυτόθι, Ζ 8, 1141 b 24-25 : « Η δε φρόνησις πρακτική ». 18-19 : « πρακτική γαρ ».
http://raskolnikovgr.blogspot.gr/2012/03/blog-post_30.html
http://rabidproletarians.espivblogs.net/archives/196
http://filosofiakipou.blogspot.gr/2011/07/blog-post.html
http://www.antitetradia.gr/portal/index.php?option=com_content&view=article&id=837:%CF%83%CE%B5%CE%BB%CE%AF%CE%B4%CE%B5%CF%82-%CE%B1%CF%80%CF%8C-%CF%84%CE%B7-%CE%B4%CE%B9%CE%B1%CE%BB%CE%B5%CE%BA%CF%84%CE%B9%CE%BA%CE%AE-%CE%B7-%CE%B4%CF%8D%CE%BD%CE%B1%CE%BC%CE%B7-%CF%84%CE%B7%CF%82-%CE%AC%CF%81%CE%BD%CE%B7%CF%83%CE%B7%CF%82-%CE%BA%CE%B1%CE%B9-%CE%B7-%CE%BC%CE%B1%CF%81%CE%BE%CE%B9%CE%BA%CE%AE-%CE%B4%CE%B9%CE%B1%CE%BB%CE%B5%CE%BA%CF%84%CE%B9%CE%BA%CE%AE-%CE%B1%CE%84-%CE%BC%CE%AD%CF%81%CE%BF%CF%82&catid=63&Itemid=102
http://www.antitetradia.gr/portal/index.php?option=com_content&view=article&id=712:%CE%B7-%CE%B4%CF%8D%CE%BD%CE%B1%CE%BC%CE%B7-%CF%84%CE%B7%CF%82-%CE%AC%CF%81%CE%BD%CE%B7%CF%83%CE%B7%CF%82-%CE%BA%CE%B1%CE%B9-%CE%B7-%CE%BC%CE%B1%CF%81%CE%BE%CE%B9%CE%BA%CE%AE-%CE%B4%CE%B9%CE%B1%CE%BB%CE%B5%CE%BA%CF%84%CE%B9%CE%BA%CE%AE-%CE%B2%CE%84-%CE%BC%CE%AD%CF%81%CE%BF%CF%82&catid=62&Itemid=102
http://www.antitetradia.gr/portal/index.php?option=com_content&view=article&id=635:%CE%B7-%CE%B4%CF%8D%CE%BD%CE%B1%CE%BC%CE%B7-%CF%84%CE%B7%CF%82-%CE%AC%CF%81%CE%BD%CE%B7%CF%83%CE%B7%CF%82-%CE%BA%CE%B1%CE%B9-%CE%B7-%CE%BC%CE%B1%CF%81%CE%BE%CE%B9%CE%BA%CE%AE-%CE%B4%CE%B9%CE%B1%CE%BB%CE%B5%CE%BA%CF%84%CE%B9%CE%BA%CE%AE-%CE%B3%CE%84-%CE%BC%CE%AD%CF%81%CE%BF%CF%82&catid=61&Itemid=102
http://www.antitetradia.gr/portal/index.php?option=com_content&view=article&id=551:%CE%B7-%CE%B1%CF%81%CE%B9%CF%83%CF%84%CE%BF%CF%84%CE%B5%CE%BB%CE%B9%CE%BA%CE%AE-%CE%BA%CE%BF%CF%83%CE%BC%CE%BF%CE%BB%CE%BF%CE%B3%CE%AF%CE%B1-%CE%B7-%CE%B4%CF%8D%CE%BD%CE%B1%CE%BC%CE%B7-%CF%84%CE%B7%CF%82-%CE%AC%CF%81%CE%BD%CE%B7%CF%83%CE%B7%CF%82-%CE%BA%CE%B1%CE%B9-%CE%B7-%CE%BC%CE%B1%CF%81%CE%BE%CE%B9%CE%BA%CE%AE-%CE%B4%CE%B9%CE%B1%CE%BB%CE%B5%CE%BA%CF%84%CE%B9%CE%BA%CE%AE&catid=59&Itemid=102
[http://www.agrinioart.gr/?p=7918]
Α) Ο Πλατωνικός μύθος του άλλου μισού
Η έννοια της αδελφής ψυχής προήλθε από τους Πλατωνικούς φιλοσόφους. Στο «Συμπόσιο» του Πλάτωνα αναφέρεται ο σχετικός μύθος που τον διηγείται ο Αριστοφάνης. Σύμφωνα με αυτόν, ο άνθρωπος αρχικά δεν είχε την μορφή που έχει σήμερα. Ηταν ένα πλάσμα που θύμιζε σιαμαία δίδυμα , με τέσσερα χέρια, τέσσερα πόδια και δύο κεφάλια που κοιτούσαν προς διαφορετικές κατευθύνσεις . Τα πλάσματα αυτά δεν γνώριζαν τον σαρκικό έρωτα και αναπαράγονταν με γονιμοποίηση εδάφους. Ηταν τόσο ισχυρά και κυρίαρχα που θεωρήθηκαν ως απειλή από τον Δία, ο οποιος και τα διχοτόμησε κάθετα φτιάχνοντας έτσι την γνωστή ανθρωπινη μορφή. Από τότε ο καθένας τους αναζητάει μόνος του το άλλο του μσό για να ξαναβρεί την χαμένη ολοκλήρωσή του. Ανάλογα με το είδος του ζευγαριού από το οποίο προήλθε θα αναζητήσει το σύντροφο του ίδιου ή αντίθετου φύλου και όταν το βρεί θα σχηματιστεί το «ζευγάρι».
Η διήγηση αυτή του Πλάτωνα έχει κάπως σατιρικό χαρακτήρα, όμως κάπου εκεί βασίζεται και η έννοια της αδελφής ψυχής. Στο ότι το κάθε ανθρώπινο όν, σε μια άλλη διάσταση ήταν ενωμένος με το άλλο του μισό και τώρα στην γή είνα αναγκασμένος να το ψάχνει για να πετυχει και πάλι την ψυχική του ολοκλήρωση.
Αμα εξετάσουμε το βαθύτερο νόημα αυτού του μύθου μπορούμε εύκολα να αντιληφθουμε τον διαχωρισμό της ψυχής που προήλθε από την διάσταση μεταξύ του πνευματικού και του σωματικού κομματιού του ανθρώπου. Ισως αυτή να είναι τελικά η απώλεια από τον παράδεισο που βασανιζει το ανθρώπινο γένος εξ αιτίας του προπατορικού αμαρτήματος. Ο άνθρωπος κάνοντας κατάχρηση των δυνάμεων του , επέλεξε την αμαρτία και έτσι είναι καταδικασμένος να ζει στην στέρηση και τον πόνο ελπίζοντας πάντα να μπορέσει να αντικρίσει για μια ακόμα φορά την ανακούφιση ενός παραδείσου.
Από όποια πλευρά και να το κοιτάξουμε όμως, ο έρωτας, ανεξάρτητα από τις συνέπειες και την διάρκεια του , μας δίνει πάντα μια γεύση από παράδεισο.
Β) Ερωτας …..ο αιώνιος και συγλονιστικός.
Ο Αριστοφάνης με το μύθο αυτό των πρωτόγονων σιαμαίων πλασμάτων εκφράζει ένα από τα βασικά χαρακτηριστικά του έρωτα : την ανεπάρκεια. Ο ¨Ερωτας επιθυμεί κάτι που ο ίδιος δεν κατέχει. Επομένως, διακατέχεται απο έλλειψη και στέρηση.
Πράγματι, σύμφωνα με την ελληνική μυθολογία, ο Ερωτας ήταν γιός του Πόρου (ευπορίας) και της Πενίας (φτώχειας). Δεν είναι θεός αλλά δαίμονας. Εχει το άθλιο παρουσιαστικό της μητέρας του αλλά και την κατακτητική μανία του πατέρα του. Δεν είναι όμορφος γι αυτό επιθυμεί την ομορφιά, δεν έχει την σοφία γι αυτό παλεύει για να την κατακτήσει. Δεν είναι λοιπόν ένας από τους θεούς, αλλά ένας διαχρονικός φιλόσοφος που αναζητάει αυτές τις αξίες.
Με γνώμονα την αναζήτηση του ωραίου , ο Ερωτας κάνει τον άνθρωπο ευτυχισμένο. Το «ωραίο» είναι το τέλος, ο σκοπός δηλαδή του έρωτα. Σαν έννοια το «ωραίο» αποτελείται από διαφορετικά επίπεδα , τα οποία ο άνθρωπος ανεβαίνει σιγά σιγά καταβάλλοντας προσπάθεια ή μένει στάσιμος όταν δεν έχει την συνείδηση να προχωρήσει σε κάτι πιο βαθυστόχαστο. Στο πρώτο επίπεδο, βρίσκεται η ελκυστικότητα ενός ωραίου σώματος, που προσελκύει και γοητεύει το βλέμμα και τις αισθήσεις. Στην συνέχεια αντιλαμβάνεται πως η ομορφιά υπάρχει σε κάθε σώμα στην δική της ιδιαίτερη μορφή, ξεφεύγοντας από την ειδωλολατρία του μοναδικού. Στο δεύτερο επίπεδο βρίσκεται η ομορφιά της ψυχής, πιο πάνω η ομορφιά των θεσμών και των νόμων και πιο ψηλά απ όλες βρίσκεται η αληθινή ομορφιά, η ουσία του «ωραίου». Η αιώνια ομορφιά, που μένει αναλλοίωτη στο χρόνο, δεν αυξάνεται ουτε μειώνεται και ο άνθρωπος που είναι σε θέση να αντιληφθεί αυτή την ομορφιά , δημιουργεί αληθινές αρετές και οχι σκιές των αρετών αυτών, αποχτά μια φιλική σχέση με τον Θεό και παρ όλο που είναι θνητός πλημμυρίζει απο αθανασία.
Γ) Το Συμπόσιον του Πλάτωνα.
Το Συμπόσιο είναι ένας από τους Σωκρατικούς διαλόγους του Πλάτωνα. Διαπραγματεύεται το θεό Έρωτα και τη θέση του στο δρόμου του φιλοσόφου. Η διαχρονικότητα του έργου μας υπενθυμίζει το αναλλοίωτο της ανθρώπινης φύσης, που σκιαγραφείται και στα λόγια του Νίτσε: ‘Τι μπορούν να μας διδάξουν 1000 χρόνια αργότερα, που δεν μας έχουν διδάξει χιλιάδες χρόνια πρίν;’. Βέβαια, η πιθανολογούμενη αλλαγή της ανθρώπινης συνειδητότητας είναι ένα θέμα που χρίζει διεξοδικής ανάλυσης. Ωστόσο, ας επικεντρωθούμε στο έργο του Πλάτωνα που αν μήτι άλλο, αποτελεί τροφή για οποιαδήποτε σκέψη αφορά την ίδια τη ψυχή του ανθρώπου. Ας δούμε λοιπόν περιληπτικά τις απόψεις των παρευσικομένων στο αιώνιο και άφθαρτο ανθρώπινο Συμπόσιο.
Φαιδρός
Ο Φαιδρός παρουσιάζει τον ¨Ερωτα σαν ένα «θεό μέγα», γεννημένο πρώτο από όλους τους Θεούς, υπεύθυνο για όλα τα αγαθά, την ωτοπή για τα άσχημα και το φιλότιμο για τα ωραία. Προκαλεί ανδρεία γιατί μόνο οι ερωτευμένοι ανάμεσα στις διαπροσωπικές σχέσεις είνα έτομοι να θυσιάσουν την ζωή τους για το αγαπημένο τους πρόσωπο.
Παυσανίας
Ο Παυσανίας κάνει τον διαχωρισμό ανάμεσα στον ουράνιο και τον πάνδημο έρωτα, σύμφωνα με την ουράνια και Πάνδημο Αφροδίτη. Ο πάνδημος έρωτας είναι ο έρωτας εκείνου του ανθρώπου που στοχεύει περισσότερο στην σωματική επαφή παρά στην δημιουργία απογόνων. Εκείνοι που αντιλαμβάνονται τον ουράνιο έρωτα απέχουν από κάθε χυδαιότητα. Τους αρέσει το αρσενικό επειδή έχει περισσότερη δύναμη σωματικά και πνευματικά. Αυτού του είδους ο έρωτας γεμίζει τις ψυχές των ανθρώπων με φρονήματα , δυνατές φιλίες και συντροφιές. Στην Ελλάδα εκείνης της εποχής προστατεύεται από το νόμο και ονομάζεται «παιδεραστία». Σκοπός της παιδεραστίας είναι η απόχτηση της αρετής με την προυπόθεση ο εραστής να ειναι ικανός ωστέ να διαμορφώσει τον ερώμενο , ο οποίος όντως αισθάνεται την ανάγκη για μόρφωση και σοφία.
Ευρυξίμαχος
Ο Ευριξίμαχος προσθέτει πως ο έρωτας δεν αναφέρεται μόνο στην ανθρώπινη ύπαρξη, αλλά και στα ζώα και στα φυτά και σε ολόκληρο γενικά το σύμπαν. Η ιατρική κατά τον Ευρυξίμαχο, ο οποίος ήταν γιατρός, συντελεί ώστε τα σώματα να υιοθετούν τον έρωτα μέσα από την συμφιλίωση των εχθρικών στοιχειων. Αυτός ο δυισμός υπάρχει και στην μουσική γιατί είναι αυτή που εξυψώνει ηθικά και αισθητικά, με τον κίνδυνο όμως να οδηγήσει στην ακολασία. Τέλος, ο ουράνιος έρωτας ειναι παντοδύναμος γιατί εγκαθιδρύει την φιλία μεταξύ των θεών και των ανθρώπων μέσω της μαντείας.
Αριστοφάνης
Ο Αριστοφάνης, όπως προαναφέρθηκε, θα προσδιορίσει την τάση των ανθρώπων για επανένωση άπα και ολοκλήρωση. Αναλύει την διαδικασία της επανένωσης, στην οποία ο έρωτας απαιτεί από τους θνητούς να έχουν σεβασμό προς τους θεούς για να τους επιτραπέι η επανένωση με το ετερον ήμισυ και να αποφευχθεί η πιθανότητα επαναδιχοτόμησης τους.
Αγάθων
Ο Aγάθων παρουσιάζει τον έρωτα σαν τον πιό ευτυχισμένο και όμορφο από τους θεούς. Είναι ένας θεός με αρετές όπως η φρόνηση , η δκαιοσύνη και η ανδρεία, άριστος ποιητής και τεχνίτης , τόσο που οι υπόλοιποι θεοί , έχοντας τον σαν οδηγό τους αποχτούν ταλέντο στις διάφορες τέχνες τους. Πριν λοιπόν τον έρωτα, κατά τον Αγάθωνα , βασίλευε η ανάγκη. Μετά την γέννηση του δόθηκαν όλα τα αγαθά στους θεούς και τους ανθρώπους.
Σωκράτης
Μετά τον Αγάθωνά ο Σωκράτης παίρνει μέρος στην συζήτηση.
Υποδεικνύει στον Αγάθωνα πως ο έρωτας δεν είναι ούτε όμορφος ούτε άσχημος, γιατί αυτά είναι που στερειται και πάντα αναζητάει. Εδώ , ο Σωκράτης παραθέτει μια δήγηση από την διδασκαλία της Διοτιμας.
Ο Ερως λοιπόν δεν είναι ωραίος όπως τους θεούς , ούτε άσχημος. Είναι κάτι ενδιάμεσο όπως ακριβώς το μέσον μεταξύ της γνώσης και της άγνοιας. Είναι λοιπόν ο μεσάζων δαίμονας . με τον οποίο οι άνθρωποι έρχονται σε επικοινωνία με τους θεούς μεσω της μαντικής τέχνης. Είναι γιός του Πόρου και της Πενίας και η συλληψή του έγινε στα γενέθλια της Αφροδιτης. Ετσι, είναι πάντα φτωχός και στερημένος. Κυνηγάει τα ωραία και τα αγαθά με ορμή , εξυπνάδα και ανδρεία. Πάντα φιλοσοφεί, αγαπάει την γνώση και το αντικείμενο του είναι η παντοτινή κατοχή του αγαθού και η αθανασία, η οποία επιτυγχάνεται μέσα από την αναπαραγωγή των σωμάτων, την διαιώνιση δηλαδή του είδους.
Εκείνος όμως που εγκυμονεί ψυχικά, που είναι δηλαδή προικισμένος με αρετές όπως η φρόνηση, η σωφροσύνη, η δικαιοσύνη, αναζητά μια ευγενική ψυχή για να γεννήσει τις αρετές του. Στην συνέχεια, αυτό που γεννιέται, ανατρέφεται με αγάπη από κοινού και δημιουργεί έναν πιο ισχυρό δεσμό και μια πιό σταθερή φιλία με γερές ρίζες.
Στην συνέχεια, σε αυτόν τον λόγο η Διοτίμα διδάσκει τον Σωκράτη για τον σωστό δρόμο και για την μύηση στα «τέλεια και εποπτικά» μυστήρια του έρωτα. Αρχικά πρέπει από μικρή ηλικία κάποιος να πλησιάζει νέους με ωραία σώματα, να αγαπήσει κάποιον κ σε αυτόν να γεννήσει ωραίους λόγους, μετά να διευρύνει την αγάπη του σε όλα τα ωραία σώματα ανακαλύπτοντας έτσι την ομορφιά του ειδους. Στην συνέχεια, πρέπει να ανακαλύψει την ομορφιά των ψυχών που είναι ανώτερη από αυτή των σωμάτων και που είναι φανερή στον σωστό τρόπο ζωής και στους νόμους. Επειτα, αναζητώντας το μεγαλείο των επιστημών θα στραφεί προς την μια και μοναδική επιστημη, την επιστήμη της ομορφιάς. Ακολουθώντας λοιπόν τον δρόμο της παιδεραστίας φτάνει στην ιδια την ιδέα της ομορφιάς , δημιουργεί ερετές και γίνεται αγαπητός σε θεούς και ανθρώπους.
Καταλαβαίνουμε λοιπόν, πως ο έρωτας είναι για την φιλοσοφία η κινητήρια δύναμη προς την αθανασία. Ξεκινάει σαν ελκτική δύναμη και μέσω αυτής διοχετεύει αξίες και αρετές στους ανθρώπους. Για να φτάσει κανείς στην ουσία του έρωτα πρέπει να μάθει να ανακαλύπτει την σκάλα ανάβασης ξεκινώντας από την οπτική ομορφιά. Ετσι, φτάνει στην πραγματική ομορφία που είναι ισότιμη με το καλό, το δίκαιο, το αληθές.
Ο αναγνώστης διακινδυνεύει να διαβάσει τις απόψεις των παρευσικομένων, στη σκιά του Σωκράτη. Με άλλα λόγια, η ύπαρξη του φιλοσόφου και οι εκπεφρασμένες απόψεις του, στοιχειώνουν κατά ένα μαγικό τρόπο το μυαλό και τη ψυχή μας. Θα ήταν φρόνιμο ωστόσο, να προσπαθήσουμε και να τοποθετήσουμε τον εαυτό μας σε αυτό το αιώνιο Συμπόσιο και να μιλήσουμε εμείς για εμάς. Ο Προύστ αποτελεί ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα φιλοσόφου που θέλησε να μιλήσει για αυτά τα αιώνια ερωτήματα στο άφθαρτο Συμπόσιο των πνευματικών ανθρώπων.
Γ) Ο Προύστ για τον Έρωτα & τη Φιλία
Φιλία και Έρωτας
Εμπειρικά γνωρίζουμε πως η φιλία γεννιέται μεσα από την παρατήρηση και την συνομιλία. ¨Ολοι έχουμε βρεθεί στην ανάγκη να μοιραστούμε προβληματισμους, προβλήματα, και χρόνο με κάποιο που θεωρούμε φίλο. Τι είναι όμως πιο σηματικό στην ζωή μας… Η φιλία ή ο Ερωτας ;
Κατά τον Προυστ, οι φίλοι είναι άνθρωποι με καλή θέληση , που συμφωνούν πάνω στην σημασία των πραγμάτων και των ιδεών. Ενας μέτριος όμως έρωτας τείνει να αξίζει περισσότερο από μια καλή φιλία γιατί διαθέτει μεγάλο πλούτο από σημεία. Η φιλία είναι πάντα κάτι δευτερέυον και ουσιαστικά μηδαμηνό. Ειναι κάτι μέτριο ανάμεσα στην κούραση και την πλήξη. Στην ουσία δεν ενδιαφερόμαστε για τις κοινές ιδέες και ερμηνείες , αλλά για το γέμισμα των ωρών που μας προσφέρει μια φιλική συνάντηση. Ο έρωτας είναι κάτι που ασκέι βία επάνω μας. Γεμίζει τις ώρες μας με ευχαρίστηση , πάθη, ανησυχίες, πράγματα τα οποία δεν μπορούν εύκολα να ειπωθούν και να γίνουν κατανοητά. Σαν πιο διορατικός, αποφεύγει κατ αρχήν κάθε επικοινώνια και κοιτάζει να μην αναλώνεται σε ψεύτικες επικοινωνιες βασισμένες σε παρεξηγήσεις. Για το λόγο αυτό λοιπόν, ένας επιστήθιος φίλος δεν αξιζει όσο ένας επιστήθιος φίλος,
Η αλήθεια στον έρωτα.
Κατά πολλούς η αλήθεια είναι αυτό που αναζητάμε στον έρωτα περισσότερο από κάθε ευχαρίστηση. Στην πιο τρομακτική μορφή της η αλήθεια μας δίνει μαζι με τον πόνο την χαρά μιας μεγάλης ανακάλυψης. Ενας ζηλότυπος άνθρωπος νιώθει κάποια μικρή χαρα όταν καταφέρνει να ανακαλύψει την αλήθεια σ ένα ψέμα του αγαπημένου προσωπου και αυτή είναι μια απο τις μορφές χαράς που αντεύχεται να αποχτήσει. Μοιάζει με έναν μεταφραστή που χαίρεται όταν μεταφράζει ένα δύσκολο κείμενο, παρόλο που η μετάφραση μπορεί να φέρει κάποιο δυσάρεστο νέο στην επιφάνεια.
Ο Προυστ πιστεύει πως κανένας άνθρωπος , ούτε η πιο μεγάλη διάνοια δεν έχει έμφυτη την αναγκη για αλήθεια. Φτάνουμε δηλαδή σε σημείο να αναζητήσουμε την αλήθεια βάση μιας συγκεκριμένης κατάστασης που ασκεί βία στο μυαλό μας, όταν ένας άγνωστος συντελεστής μας στερεί με κάποιο τρόπο την ψυχική μας γαλήνη. Εκείνος που είναι ανοιχτός στα σημεία, ξέρει πως η αλήθεια είναι επακόλουθο σωστης συμπεριφοράς. Ποιός λοιπόν αναζητά την αλήθεια.. Ο ζηλότυπος που δεν αποδεικνύει την αλήθεια με καλή θέληση αλλά μέσα από άθελα σημάδια που βγαίνουν στην επιφάνεια. «Την αλήθεια δεν πάμε να την ανακαλύψουμε , αλλά σκονταύτουμε πάνω της» , λέει ο Προυστ και συνεχίζει « Η αλήθεια δεν χρειάζεται να ειπωθεί για να φανερωθεί , και ίσως μπορείς να την βρείς καλύτερα δίχως να περιμένεις τα λόγια ή να τα λογαριάζεις , σε χίλια δύο εξωτερικά σημεία, ακόμα και σε ορισμένα αόρατα φαινόμενα, που είναι ανάλογα στον κόσμο των χαρακτήρων με ότι είναι στην φύση οι ατμοσφαιρικές αλλαγές. Τέλος . την αλήθεια στον έρωτα την αντιλαμβανόμαστε μόνο όταν αποχωριζόμστε το εγώ μας που τόσο αγαπάμε».
|Ηρακλείτεια Διαλεκτική|http://irakleitos.blogspot.gr/2012/02/blog-post_24.html|
|Ο ΗΡΑΚΛΕΙΤΟΣ ΥΠΟ ΤΟ ΒΛΕΜΜΑ ΤΟΥ ΝΙΤΣΕ|http://athriskos.gr/?p=106|
|Ἡράκλειτος|http://www.mikrosapoplous.gr/heracletus/heracletus0.html|
|Ηράκλειτος: ο φιλόσοφος της αέναης κίνησης και μεταβολής|http://sciencearchives.wordpress.com/2010/12/21/%CE%AC-%CF%8C-%CE%AD/|
|Ηράκλειτος (544 - 484 π.Χ.)|http://www.knossopolis.com/2010-11-10-21-05-48.html|
<html><iframe width="420" height="315" src="http://www.youtube.com/embed/TqJ5mjy9-mQ" frameborder="0" allowfullscreen></iframe></html>
http://www.hellenicpantheon.gr/Theofrastos.htm
http://thetruthwillshine.blogspot.gr/2012/08/9-2012.html?m=1
|Ο στοχαστής του σύγχρονου ανθρώπου|http://www.tovima.gr/opinions/article/?aid=116760|
|Ζαν Ζακ Ρουσσώ, ο άνθρωπος πειραματόζωο: Αναζητώντας την αξιοπρέπεια|http://www.tovima.gr/books-ideas/article/?aid=97014|
|Εισαγωγή στην Πολιτική Επιστήμη|http://www.24grammata.com/?p=30115|
http://politikespsifides.wordpress.com/2012/06/05/%CE%BA%CF%81%CE%AC%CF%84%CE%BF%CF%82-%CE%BA%CE%B1%CE%B9-%CE%B5%CF%80%CE%B1%CE%BD%CE%AC%CF%83%CF%84%CE%B1%CF%83%CE%B7/
http://www.vrahokipos.net/old/theory/fabri01.htm
http://www.ilhs.tuc.gr/gr/spinoza_psyhologia.htm
Μ. Δαφέρμος
Ο Σπινόζα και η Ψυχολογία
«αντί να περιγελάσω, να οικτίρω ή να καταραστώ της ανθρώπινες πράξεις
μερίμνησα με ιδιαίτερη φροντίδα να τις κατανοήσω» Σπινόζα
Κατά κοινή ομολογία πολλών ερευνητών οι καταβολές της σύγχρονης Ψυχολογίας εντοπίζονται στα φιλοσοφικά ρεύματα 17ου αιώνα και κυρίως στη Φιλοσοφία του Καρτέσιου (Shultz & Shultz, 1999). Ταυτόχρονα, όμως, οι εκπρόσωποι των κυρίαρχων ρευμάτων της δυτικής Ψυχολογίας αποσιωπούν το ρόλο του Σπινόζα, ενός μεγάλου διανοητή της ίδιας ιστορικής περιόδου, που το έργο του αποτελεί σταθμό μιας ριζικά διαφορετικής κατεύθυνσης της Ψυχολογίας.
Στην παρούσα εργασία θα επιχειρήσουμε να αποτιμήσουμε την συμβολή του θεωρητικού προγράμματος του Σπινόζα στο γίγνεσθαι της Ψυχολογίας ως επιστήμης. Όμως, θα πρέπει να υπογραμμίσουμε, ευθύς εξαρχής, ότι είναι ανώφελο να αναζητούμε κάποιο ολοκληρωμένο σύστημα Ψυχολογίας στο έργο του Σπινόζα, διότι μέχρι και τα τέλη του 19ου αιώνα η Ψυχολογία δεν είχε ακόμα διαφοροποιηθεί από την Φιλοσοφία. Η ψυχολογική γνώση αναπτύχθηκε κατά τη μεγαλύτερη περίοδο της Ιστορίας της ως πτυχή, κλάδος, κατεύθυνση του φιλοσοφικού στοχασμού και, κατά συνέπεια, η διερεύνησή της θα πρέπει να ενταχθεί στην ανάλυση των εκάστοτε φιλοσοφικών προγραμμάτων, στα οποία αυτή περιλαμβανόταν.
Το ψυχοφυσιολογικό πρόβλημα
Σύμφωνα με τον Σπινόζα ο άνθρωπος δεν αποτελεί αυτόνομη οντολογική πραγματικότητα, αλλά μέρος της φυομένης φύσης (natura naturata), που δεν μπορεί με επάρκεια να κατανοηθεί δίχως την ανάλυση της φύουσας φύσης (natura naturans). Ο άνθρωπος, σύμφωνα με τον Σπινόζα, συνιστά αδιαίρετη ενότητα πνεύματος και σώματος. Ο Σπινόζα προτιμούσε τον όρο πνεύμα (mens) παρά τον φορτισμένο με θρησκευτικές προκαταλήψεις όρο ψυχή (anima). Η έκταση εξετάζεται από τον Σπινόζα ως βασικό γνώρισμα του σώματος (res extensa), ενώ η νόηση θεωρείται βασικό γνώρισμα του πνεύματος (res cogitans). Όμως, το πνεύμα και το σώμα δεν παρουσιάζονται ως αυτόνομες, ανεξάρτητες μεταξύ τους ουσίες, αλλά κατηγορήματα της μίας, ενιαίας και αδιαίρετης υπόστασης (substantia). Ο υλιστικός μονισμός του Σπινόζα, που εύρισκε την έκφρασή του στην αντίληψη ότι ο άνθρωπος αποτελεί τμήμα της φύσης και υποτάσσεται στους νόμους της ερχόταν σε ρήξη με τον καρτεσιανό δυϊσμό και αποτελούσε ισχυρό χτύπημα εναντίον της θρησκευτικής και ιδεαλιστικής Ψυχολογίας.
Στον Καρτέσιο δημιουργείται ένα αγεφύρωτο χάσμα μεταξύ του σώματος – μηχανής και του ελεύθερου, αυτόβουλου άυλου πνεύματος, ανάμεσα στο Είναι, που λειτουργεί ως αυτόματο ρολόι και στην αυτοπροσδιοριζόμενη και ενδοστρεφή νόηση. Σύμφωνα με την καρτεσιανή προσέγγιση τα ζώα αποτελούν άβουλες - χωρίς ψυχισμό - μηχανές. Μ’ αυτό τον τρόπο εμφανίζεται, σύμφωνα με τον L.Vygotsky, μια παράδοξη κατάσταση: ο ακραίος απλουστευτικός υλισμός στη σφαίρα της Ψυχολογίας των ζώων, που απορρίπτει την ύπαρξη ψυχισμού στα ζώα, οδηγεί αναπόφευκτα στον ιδεαλισμό στη σφαίρα της Ψυχολογίας του ανθρώπου, δηλαδή στην αναγνώριση της πρωταρχικότητας, της πλήρους αυτονομίας και του αδιάσπαστου των συνειδησιακών φαινομένων (Vygotsky 1960, 412). Στον καρτεσιανό δυϊσμό εμπεριέχονται δυο βασικές τάσεις: αφενός μεν, η τάση παρουσίασης της λειτουργίας του υλικού σώματος στη βάση των νόμων της Μηχανικής και αφετέρου δε, η ιδεαλιστική τάση παραδοχής ενός πνευματικού υποκειμένου στραμμένου στον εαυτό του, στην οποία εδράζεται η ιδεαλιστική Ψυχολογία της συνείδησης.
Ο Σπινόζα αρνήθηκε να συνταχτεί όχι μόνο με τον καρτεσιανό δυϊσμό, αλλά και με τον φυσικαλιστικό, μηχανιστικό μονισμό του T.Hobbes, που θεωρούσε ότι η νόηση ανάγεται στις κινήσεις του σώματος (Γρηγοροπούλου, 1999, 47). Στην ουσία ο Σπινόζα επαναδιατυπώνει με ριζικά διαφορετικούς μεθοδολογικούς όρους το ψυχοφυσιολογικό πρόβλημα, όταν αναφέρει ότι η νόηση και το σώμα δεν αποτελούν ξεχωριστές υποστάσεις, αλλά κατηγορήματα της ενιαίας, άπειρης υπόστασης, που δεν είναι άλλη από την ίδια τη φύση. Κατά συνέπεια, η επίλυση του ψυχοφυσιολογικού προβλήματος δεν θα πρέπει να αναζητηθεί σε μια κατασκευασμένη, τεχνητή σύνδεση της νόησης και του σώματος μέσω της παρέμβασης κάποιας υπερφυσικής, θεϊκής δύναμης ή του κωνάριου, όπως στον Καρτέσιο[1], αλλά μέσω της επιστημονικής μελέτης των ενδότερων σχέσεων και νομοτελειών της Φύσης. Αυτό το αίτημα δεν μπορούσε να υλοποιηθεί στο επίπεδο ανάπτυξης των επιμέρους επιστημών (της Βιολογίας, της Φυσιολογίας, της Ψυχολογίας, κλπ) κατά τη συγκεκριμένη ιστορική συγκυρία, αλλά προϊδεάζει σε φιλοσοφικό επίπεδο την κατεύθυνση ανάπτυξης της επιστημονικής γνώσης τα επόμενα τριακόσια χρόνια.
Η σπινοζική αντίληψη περί υπόστασης υπερβαίνει την μηχανιστική αντίληψη, που ταύτιζε τον υλικό κόσμο με την ανόργανη ύλη, δημιουργώντας έτσι ανυπέρβλητο χάσμα μεταξύ του υλικού κόσμου, που λειτουργεί στη βάση των νόμων της Μηχανικής και της ψυχικής δραστηριότητας, η οποία ερμηνεύεται ως μια καθαρά πνευματική, άυλη δραστηριότητα. Το δίπολο νατουραλιστικού αντικειμενισμού και πνευματοκρατικού υποκειμενισμού στην Ψυχολογία, η αντιπαράθεση αιτιοκρατικής και περιγραφικής Ψυχολογίας εδράζεται σ’ αυτή την μεταφυσική παραδοχή.
Η προεκβολή των νόμων της φύσης για την ερμηνεία όχι μόνο των καταστάσεων του σώματος, αλλά και των καταστάσεων του πνεύματος, που μέχρι τότε ήταν μονοπώλιο της θρησκευτικής θεολογίας αποτελεί όχι μόνο έκφραση σπάνιας επιστημονικής συνέπειας, αλλά και γενναία, παράτολμη πολιτική πράξη. Σε μια εποχή που κυριαρχούσαν οι θρησκευτικές και ιδεαλιστικές αντιλήψεις περί αιωνιότητας της ψυχής σε αντιδιαστολή με το σώμα, που παρουσιαζόταν ως κάτι το παροδικό και εφήμερο ο Σπινόζα άσκησε κριτική στις απόψεις περί ασώματης ψυχής και υποστήριξε αποφασιστικά την άποψη ότι το πνεύμα χωρίς το σώμα δεν μπορεί να υπάρχει. Στη «Σύντομη πραγματεία για το θεό, τον άνθρωπο και την ευδαιμονία του» ο Σπινόζα διατύπωσε την άποψη ότι αν δεχθούμε ότι το πνεύμα είναι ενωμένο με το σώμα και το σώμα είναι παροδικό, τότε και το πνεύμα είναι παροδικό και εξαφανίζεται με την εξάλειψη του σώματος (Σπινόζα, Σύντ.Πραγμ., κεφ.XXIII).
Βέβαια, στα έργα του Σπινόζα μπορεί να συναντήσει κανείς την αντίληψη ότι το πνεύμα συνεχίζει να υπάρχει και μετά την καταστροφή του σώματος: «η ανθρώπινη ψυχή δεν μπορεί να καταστραφεί απόλυτα μαζί με το σώμα, αλλά απομένει από αυτήν κάτι το αιώνιο» (Ηθική, V, θεωρ.23). Κατά την άποψή μας στην συγκεκριμένη περίπτωση δεν γίνεται λόγος περί ατομικής ψυχής, αλλά περί «συλλογικού πνεύματος», που συνεχίζει να υπάρχει και μετά το τέλος της ζωής του ξεχωριστού ατόμου. Έτσι, ο Σπινόζα, ο Χέγκελ, ο Μαρξ, όπως και ο Ραφαέλ, ο Μότσαρτ, ο Τσαϊκόφσκι συνεχίζουν να ζουν ως αναπόσπαστα τμήματα του πολιτισμικού κεκτημένου της ανθρωπότητας.
Αρκετά διαδεδομένη είναι η άποψη ότι ο Σπινόζα καταλήγει σ’ ένα ιδιότυπο ψυχοφυσιολογικό παραλληλισμό κατά την επίλυση του ψυχοφυσιολογικού προβλήματος (Ντελέζ, 1996, 143). (Sokovov, 1973). (Μπαλτάς, 2000). Οι εκπρόσωποι της εν λόγω προσέγγισης δεν υπολογίζουν ότι η έννοια της παραλληλίας (parallelisme) δεν χρησιμοποιήθηκε από τον Σπινόζα και έρχεται σε ρήξη με τον μονιστικό προσανατολισμό της θεωρία του. Πνεύμα και σώμα δεν αποτελούν παράλληλες και ασύμβατες μεταξύ τους διαδικασίες, αλλά διαφορετικά κατηγορήματα, διαφορετικές προοπτικές της ενιαίας υπόστασης. Ο L.Vygotsky θεωρούσε ότι αν ο Σπινόζα παρέμενε στον παραλληλισμό, τότε δεν θα υπήρχε κανένα εμπόδιο να εξετάσει τις καταστάσεις της ψυχής αποκλειστικά και μόνο μέσω του κατηγορήματος της νόησης και να δημιουργήσει μια φαινομενολογία των «καθαρών» μορφών της συνείδησης, χωρίς να απευθυνθεί στην ανάλυση των σωματικών διαδικασιών (Vygotsky, 1984, 166).
Ο Hergenhahn θεωρεί ότι ο όρος «double aspectism» χαρακτηρίζει καλύτερα την σπινοζική προσέγγιση του ψυχοφυσιολογικού προβλήματος (Hergenhahn, 2001). Σώμα και πνεύμα στον Σπινόζα αποτελούν το δίπτυχο του ανθρώπου ως ψυχοσωματικής ενότητας. Ο άνθρωπος εξετάζεται ως σκεπτόμενο σώμα. Το ανθρώπινο σώμα δίχως την νόηση είναι εξίσου αδιανόητο, όπως και η νόηση δίχως το ανθρώπινο σώμα. Η νόηση δεν αποτελεί κάποια υπερβατική διαδικασία, αλλά τρόπο δράσης του σκεπτόμενου σώματος. Ο Σπινόζα εναντιώθηκε στις θεολογικές αντιλήψεις περί «αμαρτωλής σαρκός»[2] και επιχείρησε να αναδείξει τις τεράστιες δυνατότητες του ανθρώπινου σώματος: «όσο ικανότερο είναι ένα σώμα σε σύγκριση με άλλα να ενεργεί ή να πάσχη με περισσότερους τρόπους, ταυτόχρονα, τόσο περισσότερο ικανή είναι η ψυχή…» (Σπινόζα, Ηθική, II, θεωρ.13). Ο Σπινόζα όχι μόνο αμφισβήτησε την αντίληψη ότι το σώμα αποτελεί παθητικό όργανο της ψυχής, αλλά και έθεσε την ικανότητα της ψυχής να αντιλαμβάνεται τον κόσμο σε συνάρτηση με τους τρόπους δράσης του σώματος (Σπινόζα, Ηθική, II, θεωρ.14).
«Κανένας μέχρι τώρα δεν έχει προσδιορίσει αυτά που μπορεί να κάνει το σώμα… όμως λένε ότι μόνο από τους νόμους της Φύσης είναι αδύνατον να αντλήσουμε τις αιτίες των αρχιτεκτονικών κτιρίων, των έργων ζωγραφικής και των άλλων, παρόμοιων πραγμάτων, που γίνονται μόνο με την τέχνη του ανθρώπου και πως το ανθρώπινο Σώμα δίχως τον καθορισμό και την καθοδήγηση της ψυχής δεν θα είχε τη δύναμη να οικοδομήσει κάποιο ναό. Όμως, εγώ έδειξα ότι δεν γνωρίζουν τι μπορεί να κάνει το σώμα και τι μπορεί να συναχθεί από την εξέταση της φύσης του…» (Σπινόζα, Ηθική, III, θεώρ. 2).
O Σπινόζα θεωρούσε ότι σε αντιδιαστολή με το μη σκεπτόμενο σώμα, οι ενέργειες του οποίου καθορίζονται από την δική του εσωτερική κατασκευή, από την ενδότερη φύση του, το σκεπτόμενο σώμα διαμορφώνει την κίνησή του σε αντιστοιχία με τις ιδιότητες οποιουδήποτε άλλου σώματος με το οποίο έρχεται σε αλληλεπίδραση. «Την ικανότητα του σκεπτόμενου σώματος να διαμορφώνει ενεργά την δική του ενέργεια, σύμφωνα με τη μορφή οποιουδήποτε άλλου σώματος και να εναρμονίζει ενεργά τη μορφή της κίνησης του στο χώρο με τη μορφή και τη διάταξη όλων των άλλων σωμάτων, ο Σπινόζα τη θεωρεί χαρακτηριστικό του γνώρισμα και ειδικό χαρακτηριστικό της ενέργειας που αποκαλείται «νόηση», «λογικό»» (Ιλιένκωφ, 1983, 46).
Ακριβώς όπως το σώμα εναρμονίζει τη δράση του σε αντιστοιχία με τους νόμους της φύσης, έτσι και το πνεύμα δεν αναλώνεται σε μια διαδικασία ενδοσκόπησης, αλλά κατευθύνεται στην κατανόηση της αντικειμενικής πραγματικότητας που υπάρχει έξω και ανεξάρτητα από αυτό. «Η τάξη και η σύνδεση των ιδεών είναι η ίδια με την τάξη και την σύνδεση των πραγμάτων» (Σπινόζα, Ηθική, II, θεωρ.7), διότι και τα δυο αποτελούν εκφάνσεις της ίδιας υπόστασης. Η υπόσταση καθορίζει, σε τελευταία ανάλυση, τους τρόπους και τις μορφές θεωρητικής αναπαράστασής της. Η οντολογική ενότητα του υλικού κόσμου αποτελεί το θεμέλιο για την ανάπτυξη της γνωσιολογικής σχέσης της νόησης προς την αντικειμενική πραγματικότητα.
Εξαιρετική σημασία έχει η άποψη του Σπινόζα ότι η υπόσταση χαρακτηρίζεται από μια απειρία κατηγορημάτων, ενώ το σώμα και το πνεύμα είναι τα μοναδικά κατηγορήματα, τα οποία, ειρήσθω εν τη παρόδω, είναι γνωστά. Όμως, η υπόσταση είναι άπειρη και σε καμιά περίπτωση δεν περιορίζεται στις επιμέρους εγνωσμένες ιδιότητες και χαρακτηριστικά της. Επομένως, ο Σπινόζα δεν αποκλείει τη δυνατότητα ανακάλυψης νέων κατηγορημάτων, ιδιοτήτων της υπόστασης σε κάποια επόμενη βαθμίδα ανάπτυξης της επιστημονικής γνώσης. Αν οδηγήσουμε ως το λογικό τέλος τις απόψεις του Σπινόζα είναι δυνατόν να εξαχθεί το συμπέρασμα ότι το πρόβλημα της αμοιβαίας συνάφειας σώματος – ψυχής δεν αποτελεί κάποιο αιώνιο και ανεπίλυτο πρόβλημα, αλλά ένα πρόβλημα, που αναπτύσσεται σε μια συγκεκριμένη γνωσιακή συγκυρία και είναι πιθανόν να τεθεί με εντελώς διαφορετικούς όρους και μέσα σε ένα ποιοτικά νέο θεωρητικό πλαίσιο σε μια ανώτερη βαθμίδα της επιστήμης.
Ταυτόχρονα, η σπινοζική ανάλυση της συνάφειας σώματος – ψυχής μέσω της υπόστασης εμπεριέχει συγκεκριμένους ιστορικούς και επιστημολογικούς περιορισμούς, που σχετίζονται με το συγκεκριμένο επίπεδο ανάπτυξης της επιστήμης και της κοινωνίας. Κατά την συγκεκριμένη ιστορική και κοινωνική συγκυρία αποκτούσε κομβική σημασία η υπέρβαση του θρησκευτικού ανθρωποκεντρισμού και του ανορθολογικού θεολογικού υπερβατισμού, που ήταν φραγμός για την ανάπτυξη των επιμέρους επιστημών, καθώς και η υπεράσπιση της εμμενούς, αιτιοκρατικής προσέγγισης της φύσης. Όμως, στον Σπινόζα η απειρότητα της φύσης αναπόφευκτα συρρικνώνεται και παρουσιάζεται στα δύο επιμέρους, εγνωσμένα κατά την συγκεκριμένη γνωσιακή συγκυρία κατηγορήματά της (έκταση, νόηση). Ο ατελής προσδιορισμός του περιεχομένου της υπόστασης από τον Σπινόζα εκφράζει την ελλιπή διαφοροποίηση των επιμέρους φυσικών επιστημών (Χημείας, Βιολογίας, Φυσιολογίας, κλπ), την περιορισμένη ανάπτυξη των κοινωνικών επιστημών και γενικότερα την ανεπαρκή ανάλυση των βαθμίδων και των επιπέδων ανάπτυξης του υλικού κόσμου (ανόργανη - έμβια - κοινωνική μορφή κίνησης της ύλης). Κατά συνέπεια, κατά την συγκεκριμένη περίοδο βρίσκονταν υπό διαμόρφωση οι επιστημολογικές προϋποθέσεις για την διερεύνηση της ιδιαιτερότητας της ψυχικής αντανάκλασης, της θέσης και του ρόλου της στη διαδικασία ανάπτυξης του υλικού κόσμου.
Ο Κ.Μαρξ χαρακτήριζε την σπινοζική υπόσταση ως «μεταφυσικά μεταφερμένη φύση στην απόσπασή της από τον άνθρωπο» (Μαρξ, 1955, 154). Η ανεπαρκής ανάδειξη του ανθρώπου ως υποκείμενου, η ελλιπής ανάλυση του προβλήματος της συνείδησης (και αυτοσυνείδησης) στον Σπινόζα αποτελεί αντικειμενικού χαρακτήρα μεθοδολογικό περιορισμό, που συνδέεται με την ανεπαρκή ανάπτυξη των κοινωνικών επιστημών κατά την συγκεκριμένη ιστορική περίοδο. Πέραν τούτου, ο ενεργός, δημιουργικός, μετασχηματιστικός ρόλος της κοινωνικής συνείδησης στην ιστορική διαδικασία δεν είχε ακόμα διαφανεί, ενώ η συγκρότηση του ιστορικού υποκειμένου του κοινωνικού μετασχηματισμού βρισκόταν κατά την συγκεκριμένη ιστορική περίοδο σε εμβρυακή κατάσταση.
Η σπινοζική θεωρία των συναισθημάτων
Η ψυχολογική θεωρία του Σπινόζα περί συναισθημάτων αποτελεί τμήμα της ηθικής του Φιλοσοφίας. Κατά την άποψή μας, η ηθική φιλοσοφία του Σπινόζα αποτελεί απόπειρα επεξεργασίας στρατηγικής και τακτικής επιβίωσης και ανάπτυξης των ανθρώπων, οι οποίοι ζουν σ’ ένα εχθρικό περιβάλλον, σε αντίξοες, απρόβλεπτες και επικίνδυνες καταστάσεις. «Κινούμαστε κατά ποικίλους τρόπους από εξωτερικές αιτίες, και ταραζόμαστε όπως τα κύματα της θάλασσας, που κινούνται από αντίθετους ανέμους, αγνοώντας τι θα μας συμβεί και ποια τύχη μας περιμένει» (Σπινόζα, Ηθική, III, θ.59, σχ.). Πως θα μπορέσει ο άνθρωπος να είναι ελεύθερος σ’ ένα κόσμο γεμάτο αντιθέσεις και συγκρούσεις, σε μια κοινωνία, στην οποία τυχαίες, εξωτερικές, ανεξέλεγκτες δυνάμεις τείνουν να κυριαρχήσουν επάνω του; Σ’ αυτό το δύσκολο ερώτημα επιχείρησε να δώσει απάντηση ο Σπινόζα. Για να μπορέσει ο άνθρωπος να αποφύγει τον εξωκαθορισμό του, την υποδούλωσή του σε συγκυριακές, τυφλές δυνάμεις θα πρέπει, σύμφωνα με τον Σπινόζα, να γνωρίζει και να ελέγχει τα συναισθήματά του.
Ο Σπινόζα άσκησε δριμύτατη κριτική στην παρουσίαση των συναισθημάτων ως «ελαττωμάτων», «διαστροφών» της ανθρώπινης φύσης ή ως αποτελεσμάτων της παρέμβασης κάποιων υπερφυσικών δυνάμεων: «οι περισσότεροι από εκείνους που έγραψαν για τα πάθη και για τον τρόπο της ζωής των ανθρώπων, φαίνεται σα να πραγματεύθηκαν, όχι φυσικά πράγματα, που απορρέουν από τους γενικούς νόμους της φύσης, αλλά πράγματα που βρίσκονται έξω από τη φύση» (Σπινόζα, Ηθική, III, εισαγ.).
Ο L.Vygotsky άσκησε δριμύτατη κριτική στην ταύτιση των θεωριών των συναισθημάτων του Σπινόζα και του Καρτέσιου. Η βασική διαφορά των δύο μεγάλων διανοητών αφορά την κατανόηση των σχέσεων σώματος – ψυχής. Ο Καρτέσιος θεωρούσε ότι τα πάθη προκύπτουν από τις αυτόματες κινήσεις των «ζωικών πνευμάτων», των μικροσκοπικών μορίων του αίματος, που μεταφέρουν στον εγκέφαλο τις εντυπώσεις των αισθητηριακών οργάνων και αντιστρόφως (Descartes, 1996). Με άλλα λόγια, ο Καρτέσιος υιοθετούσε μια νατουραλιστική ερμηνεία των συναισθημάτων στο πνεύμα του μηχανιστικού υλισμού. Αντιθέτως, ο Σπινόζα διερεύνησε τη μη νατουραλιστική διάσταση των συναισθημάτων, την «άλλη πλευρά της σελήνης», την οποία μέχρι τότε μονοπωλούσαν τα ιδεαλιστικά ρεύματα και επεδίωξε να θεμελιώσει μια υλιστική, αιτιοκρατική προσέγγισή τους. «Το καθήκον του πραγματικού υλισμού δεν συνίσταται στο να αποφεύγει τα προβλήματα τα οποία τίθενται από την ιδεαλιστική σκέψη, να κρύβει το κεφάλι του στην άμμο, όπως η στρουθοκάμηλος, διακηρύσσοντάς τα ανύπαρκτα. Το ζήτημα είναι αυτά τα προβλήματα να τα επιλύσει με υλιστικό τρόπο» (Vygotsky, 1984, c.168).
Η άλλη όψη της νατουραλιστικής ερμηνείας των συναισθημάτων του Καρτέσιου ήταν η πνευματοκρατική αντίληψη περί ελευθερίας της βούλησης, την οποία έθεσε υπό αμφισβήτηση ο Σπινόζα: «δεν υπάρχει στην ψυχή καμιά απόλυτη ή ελεύθερη βούληση, αλλά η ψυχή προσδιορίζεται στο να θέλει τούτο ή εκείνο από μιαν αιτία που κι αυτή προσδιορίζεται από μιαν άλλη, και αυτή από άλλη, και ούτω καθεξής επ’ άπειρον» (Ηθική, II, θεώρ. 48). Ο Σπινόζα ασκούσε κριτική στις τελεολογικές και ιδεαλιστικές αντιλήψεις περί πλήρους αυθαιρεσίας του υποκειμένου από τις θέσεις της υλιστικής αιτιοκρατίας. Ο μύθος της ανθρώπινης ελευθερίας, κατά τον Σπινόζα, εδράζεται στην αντίληψη ότι οι άνθρωποι δεν γνωρίζουν τις βαθύτερες αιτίες των πράξεών τους και δεν υπολογίζουν ότι οι αποφάσεις της ψυχής εξαρτούνται σε σημαντικό βαθμό από τις καταστάσεις του σώματος (Σπινόζα, Ηθική, III, θεώρ. 2).
Μια από τις εκφάνσεις του χαρακτηριστικού για την καρτεσιανή Φιλοσοφία μεθοδολογικού δυϊσμού εκφράζεται στον διαχωρισμό πνευματικής και αισθητηριακής αγάπης. Τα σωματικά και πνευματικά συναισθήματα διασπώνται και ο άνθρωπος διχοτομείται σε δυο αποσπασμένες μεταξύ τους και ανεξάρτητες υποστάσεις: αφενός μεν, ο άνθρωπος εξετάζεται ως άψυχη, αυτόματη μηχανή, στην οποία κυριαρχούν τα καθαρά φυσιολογικά συναισθήματα και υποτάσσεται στους τυφλούς νόμους της ανόργανης φύσης. Αφετέρου δε, ο άνθρωπος παρουσιάζεται ως άυλη ψυχή, «καθαρό» πνεύμα, το οποίο μπορεί να λειτουργήσει χωρίς το φυσιολογικό του υπόβαθρο και χαρακτηρίζεται από την απόλυτη και απεριόριστη ελευθερία βούλησης. Σ’ αυτό το πεδίο αναπτύσσονται τα «ανώτερα», πνευματικά συναισθήματα. Η νατουραλιστική και η πνευματοκρατική προσέγγιση των συναισθημάτων συνυπάρχουν και αλληλοπροϋποτίθενται στα πλαίσια του ίδιου του καρτεσιανού συστήματος.
Στην καρτεσιανή θεωρία των συναισθημάτων έχει τις καταβολές της η «περιφερειακή θεωρία» των συναισθημάτων των Κ. Lange – W.James, σύμφωνα με την οποία οι φυσιολογικές αντιδράσεις του οργανισμού στα ερεθίσματα δεν είναι το αποτέλεσμα, αλλά η αιτία των συναισθημάτων. Οι σωματικές εκφράσεις των συναισθημάτων (πχ. η μιμητική του προσώπου, η συστολή ή χαλάρωση του μυϊκού συστήματος, η κατάσταση του κυκλοφοριακού συστήματος, κλπ) θεωρείται ότι προκαλούν τα συναισθήματα και όχι το αντίστροφο. Σύμφωνα μ’ αυτή τη θεωρία, αν επιχειρήσουμε εκούσια να απεικονίσουμε για παράδειγμα τον θυμό, ρυθμίζοντας κατάλληλα τις κινήσεις του σώματός μας, τότε είναι πολύ πιθανόν να δοκιμάσουμε αυτό το συναίσθημα. Παρά το γεγονός ότι συγκεκριμένες οργανικές καταστάσεις αναμφίβολα μπορούν να διαδραματίσουν σημαντικό ρόλο στην εμφάνιση ορισμένων συναισθημάτων, θα ήταν λάθος να θεωρηθούν τα ανθρώπινα συναισθήματα ως απλές συνέπειες, επιφαινόμενα των φυσιολογικών μεταβολών του ανθρώπινου οργανισμού. Ο L.Vygotsky ειρωνευόταν την ερμηνεία της θλίψης ως συνέπειας του κλάματος, του φόβου ως αποτελέσματος της τρεμούλας κλπ και παρατηρούσε ότι σ’ αυτή την περίπτωση θα πρέπει να δεχθούμε ότι ο Σωκράτης βρέθηκε στην φυλακή, διότι οι κινήσεις των μυώνων των ποδιών του τον οδήγησαν εκεί!!! (Vygotsky, 1984, 196).
Ο Σπινόζα όριζε τα συναισθήματα με τον ακόλουθο τρόπο: «με τον όρο συναίσθημα κατανοώ τις διαθέσεις του σώματος, με τις οποίες αυξάνεται η δύναμη του σώματος να ενεργεί, ή μειώνεται, βοηθείται ή εμποδίζεται και ταυτόχρονα τις ιδέες αυτών των διαθέσεων» (Σπινόζα, Ηθική, III, ορισμ.). Τα συναισθήματα στον Σπινόζα δεν αποτελούν μόνο ενέργειες ή πάθη του σώματος, αλλά και του πνεύματος ταυτόχρονα, διότι πνεύμα και σώμα είναι διαφορετικές πτυχές του ίδιου πράγματος.
Κατά τον Σπινόζα είναι δυνατόν να διακρίνουμε τρία βασικά συναισθήματα: την χαρά, την λύπη και την επιθυμία (Σπινόζα, Ηθική, III, ορισμ.4, εξ.). Η επιθυμία εκφράζει την διάθεση, την τάση, τον προσανατολισμό για ολοκλήρωση του ανθρώπου. Χαρά είναι η μεταβολή της κατάστασης του σώματος προς την κατάσταση μεγαλύτερης τελειότητας, ενώ η λύπη ορίζεται ως μετάβαση σε μικρότερη τελειότητα, που οδηγεί σε παρεμπόδιση της δύναμης, της ενέργειας του σώματος (Σπινόζα, Ηθική, III, θεωρ.11, σχ.), (Σπινόζα, Ηθική, IV, θεωρ.41, απ.). Ο Σπινόζα επισημαίνει την πολικότητα των συναισθημάτων, το αρνητικό ή θετικό πρόσημο του προσανατολισμού τους. Το συναίσθημα της χαράς μεγαλώνει την ενέργεια, που κατευθύνεται στην πραγμάτωση κάποιας δραστηριότητας, ενώ η θλίψη, η λύπη μειώνει την ενέργεια για την συνέχιση της εν λόγω δραστηριότητας.
Η βάση των συναισθημάτων στο Σπινόζα είναι το conatus, η προσπάθεια, η δύναμη, η εμμονή του κάθε πράγματος στο είναι του (Σπινόζα, Ηθική, IΙΙ, θεωρ.6). Το conatus δεν είναι μια επιμέρους, περιορισμένη πτυχή του ατόμου, αλλά το ίδιο το άτομο ως ψυχοσωματική ενότητα, που αποτελεί οργανικό τμήμα της άπειρης Φύσης. Έτσι, το conatus στον Σπινόζα αποτελεί την αέναη, ενεργητική προσπάθεια, που καταβάλλει ο άνθρωπος να εμμένει στο είναι του. Ο Σπινόζα αρνήθηκε την διάσπαση της ψυχοσωματικής ενότητας του ανθρώπου, την δημιουργία κάποιου «εκτός φύσεως» ηθικού, θρησκευτικού ή πολιτικού «υπερεγώ», που θα διαδραματίζει το ρόλο του χωροφύλακα και του χειραγωγού των «αμαρτωλών» φυσικών ροπών του ατόμου. Από αυτή την άποψη η σπινοζική θεωρία διαφέρει ριζικά από μεθοδολογική άποψη με το φροϋδικό τριαδικό χωρισμό του ανθρώπου σε «Εγώ», «Υπερεγώ» και «Αυτό».
Ο Σπινόζα άσκησε κριτική στην θεολογική αντίληψη ότι η αναζήτηση της ικανοποίησης των ατομικών αναγκών αποτελεί έκφραση ηθικής ανηθικότητας (Σπινόζα, Ηθική, IV, θεωρ.18). Η συναισθηματική-συγκινησιακή σφαίρα εκφράζει, αντανακλά τις ανάγκες του ανθρώπου και, ταυτόχρονα, εμπεριέχει την τάση, την ροπή, την αναζήτηση των αντικειμένων εκείνων που ικανοποιούν τις εν λόγω ανάγκες. Η υπόθεση της συνάφειας συναισθημάτων και αναγκών του ανθρώπου, η αποενοχοποίησή των αναγκών και η παρουσίασή τους ως φυσικών φαινομένων (και όχι ως «διαστροφών», «αμαρτιών, όπως θεωρούσαν πολλοί θεολόγοι, ούτε «ασθενειών της ψυχής» κατά τον Ε.Καντ) αποτελεί σημαντική συμβολή του Σπινόζα στην ανάπτυξη της Ψυχολογίας. Στα πλαίσια της Ψυχολογίας της δραστηριότητας επιβεβαιώθηκε η συνάφεια μεταξύ της δραστηριότητας που κατευθύνεται στην ικανοποίηση των αναγκών του ατόμου και των εσωτερικών οργανικών αναγκών από την οποία εξαρτάται η ζωή του οργανισμού συνολικά. Το καινούργιο στοιχείο στην Ψυχολογία της δραστηριότητας, που δεν υπάρχει στη θεωρία των συναισθημάτων του Σπινόζα είναι η υιοθέτηση της αντίληψης ότι στα πλαίσια της δραστηριότητας δεν εκφράζονται απλώς και μόνο οι ψυχικές λειτουργίες (συμπεριλαμβανομένου και των συναισθημάτων), αλλά διαμορφώνονται και μετασχηματίζονται (Rubinstein, 2000).
Σε αντιδιαστολή με την θεωρία των Κ. Lange – W. James σχετικά με τα συναισθήματα ο Σπινόζα θεωρούσε ότι όταν το πνεύμα διεγείρεται υπό την επίδραση κάποιου συναισθήματος αυτό προκαλεί την αύξηση ή τη μείωση της ικανότητας του σώματος για δράση (Σπινόζα, Ηθική, IV, θεωρ.7). Με τη σειρά τους οι σωματικές καταστάσεις αντεπιδρούν και συμβάλλουν στην διαμόρφωση των διαθέσεων και των συναισθημάτων της ψυχής. Τα συναισθήματα δεν προκαλούνται αποκλειστικά και μόνο από οργανικές αλλαγές περιφερειακού χαρακτήρα, από αντανακλαστικές κινήσεις που πλήρως παραμερίζουν τα ανώτερα εγκεφαλικά κέντρα και την συνείδηση, όπως θεωρούσαν οι Κ. Lange – W. James, ούτε είναι άχρηστα αταβιστικά υπολείμματα πρωτόγονων ή ζωωδών μορφών (παρόμοια άποψη υιοθετούσε ο Spencer), αλλά είναι συνυφασμένα με τις «ανώτερες ψυχικές λειτουργίες» (αν συμφωνήσουμε με τον L.Vygotsky). Ο Α.Luria στην σφαίρα της Ψυχοφυσιολογίας απέδειξε ότι οι συγκινησιακές λειτουργίες δεν συνδέονται μόνο με τους αρχαιότερους υποφλοιώδεις σχηματισμούς, αλλά και με τα νέα τμήματα του εγκεφαλικού φλοιού (τους μετωπιαίους λοβούς) και συμμετέχουν στη ρύθμιση των ανώτερων μορφών συνειδητής δραστηριότητας του ατόμου (πχ. ομιλία) (Luria, 1999).
Στον Σπινόζα ο χαρακτήρας των νοητικών διαδικασιών επιδρά στην ροή και στον προσανατολισμό των συναισθημάτων. Η υπανάπτυξη του Λόγου, η κυριαρχία ασαφών, ανεντελών, συγκεχυμένων ιδεών μετατρέπει τα συναισθήματα σε πάθη και οδηγεί στην μετατροπή των ανθρώπων σε άβουλα, παθητικά, εξαρτημένα από εξωτερικές και τυχαίες συγκυρίες όντα. «…η ψυχή πάσχει, εφόσον έχει ατελείς ή συγκεχυμένες ιδέες» (Σπινόζα, Ηθική, III, ορισμ.εξηγ.). Πάθη είναι οι παθητικές συναισθηματικές καταστάσεις, οι οποίες είναι εσωτερικά συνυφασμένες με την άγνοια, την υιοθέτηση αγοραίων, επιφανειακών, αντεστραμμένων αντιλήψεων, που γίνονται καταστροφική δύναμη όχι μόνον για το ξεχωριστό άτομο, αλλά και για όλη την κοινωνία.
Ο ελεύθερος άνθρωπος θα πρέπει να έχει καθαρές, διακριτές, αληθείς ιδέες για τον εαυτό του και τις καταστάσεις, τις οποίες τον περιβάλλουν. «ένα συναίσθημα που είναι πάθος, παύει να είναι πάθος μόλις σχηματίσουμε σαφή και συγκεκριμένη ιδέα γι’ αυτό» (Σπινόζα, Ηθική, V, θεωρ.3). Ο Σπινόζα θεωρούσε αναποτελεσματικές τις προτροπές των Στωικών φιλοσόφων σχετικά με το ότι η βούληση θα πρέπει να κυριαρχήσει επί των παθών μας, διότι κανένας από τους εκφραστές αυτής της άποψης δεν έχει καταφέρει να ανακαλύψει τη δίοδο, την γέφυρα επαφής της βούλησης με τα συναισθήματα. Ο μοναδικός τρόπος για τον έλεγχο των συναισθημάτων, σύμφωνα με τον Σπινόζα, συνίσταται στη συγκεκριμένη γνώση της διάταξης και της δυναμικής τους. Η διαμόρφωση συγκεκριμένων, σαφών ιδεών σχετικά με τα συναισθήματα (και, κατά συνέπεια, η μετάβαση από την αισθητηριακή βαθμίδα της γνώσης στο λόγο) οδηγεί στον μετριασμό τους, ενώ οι ασαφείς, συγκεχυμένες, χαοτικές ιδέες οδηγούν στην έξαψη και στον παροξυσμό.
Τα πάθη χαρακτηρίζονται από την υπερβολή, την εμμονή, τον εγκλωβισμό σε ένα περιορισμένο αντικείμενο, την ανικανότητα θεώρησης των άλλων αντικειμένων και καταστάσεων, οι οποίες δεν σχετίζονται με το συγκεκριμένο πάθος. «… τα περισσότερα πάθη παρουσιάζουν υπερβολή και συγκρατούν με τέτοιο τρόπο την ψυχή στην θεώρηση ενός μόνο αντικειμένου που δεν μπορεί να σκεφτεί άλλα» (Σπινόζα, Ηθική, IV, θεωρ.44, σχ.). Ο Σπινόζα χαρακτήριζε δουλεία την αδυναμία του ανθρώπου να ελέγξει ή να μετριάσει τα πάθη του» (Σπινόζα, Ηθική, IV, εισαγ.). Η υπερβολική διέγερση των παθών αρχίζει να ελαττώνεται, όταν ο άνθρωπος αποκτά σαφή επίγνωση των βαθύτερων αιτιών, που τα προκαλούν. Όπως παρατηρούν οι S.Brown και P.Stenner, ο καρτεσιανισμός εδράζεται στο ότι για να επιτύχουμε τον έλεγχο του σώματος και των συναισθημάτων μας στρεφόμαστε εναντίον της ίδιας της φύσης μας, με αναπόφευκτο αποτέλεσμα να μειωθεί η δύναμη και η ενεργητικότητά μας. Σε αντιδιαστολή με την προαναφερόμενη στρατηγική ο Σπινόζα θεωρούσε ότι για να μπορέσει ο άνθρωπος να αντιμετωπίσει με ενεργητικό, δραστήριο τρόπο τη ζωή του θα πρέπει να έχει επαρκή γνώση του εαυτού του και της κατάστασής του (Brown & Stenner, 2001).
Έλεγχος, ρύθμιση των συναισθημάτων μας δεν σημαίνει χειραγώγησή τους, ούτε εγκαθίδρυση κάποιου απόλυτου, δικτατορικού ελέγχου πάνω στη «φύση» μας. Για παράδειγμα στην δυτική κοινωνία είναι εξαιρετικά διαδομένη η αντίληψη ότι τα αγόρια δεν πρέπει να φοβούνται, [ενώ σε ορισμένες φυλές, όπως στην ινδιάνικη φυλή των Ναβάχο ο φόβος θεωρείται απολύτως φυσιολογική και υγιής αντίδραση (Ilin, 2002)]. Στην ίδια κατεύθυνση αναπτύχθηκαν στο επίπεδο της πρακτικής Ψυχολογίας πλήθος τεχνικών προσομοίωσης των συναισθημάτων για να «κερδίσει» κανείς την εμπιστοσύνη των άλλων ανθρώπων και να ασκήσει επίδραση σ’ αυτούς (Karnegi, 1989). Όλες αυτές οι τεχνικές χειραγώγησης προϋποθέτουν την προσαρμογή των προσωπικών συναισθημάτων στις προσδοκίες των σημαντικών «άλλων» με απώτερο σκοπό την πρόκληση της επιθυμητής συμπεριφοράς και την επίτευξη ιδιοτελών σκοπών (οι δημοφιλείς συνταγές περί ανάπτυξης «συναισθηματικής νοημοσύνης» κινούνται σ’ αυτή την κατεύθυνση). Οι χειραγωγοί των συναισθημάτων αποκρύπτουν, καμουφλάρουν τα πραγματικά συναισθήματά τους, χρησιμοποιώντας ένα ευρύτατο φάσμα υποκριτικών τρυκ και τεχνικών προσομοίωσης, χρησιμοποιώντας τους εαυτούς τους και τους άλλους ως αντικείμενα εκμετάλλευσης και όχι ως προσωπικότητες (Shostrom, 1967).
Σε αντιδιαστολή με την λογική της χειραγώγησης ο Σπινόζα τονίζει τον αυθόρμητο, άμεσο, πηγαίο χαρακτήρα των συναισθημάτων, που δεν πραγματοποιείται με την εκούσια, προγραμματισμένη παρέμβαση της βούλησής μας. «Από το γεγονός ότι φανταζόμαστε κάποιον όμοιό μας… να καταλαμβάνεται από κάποιο συναίσθημα, καταλαμβανόμαστε και εμείς από ένα παρόμοιο συναίσθημα» (Σπινόζα, Ηθική, III, θεωρ.27). Ο αυθόρμητος, πηγαίος χαρακτήρα των συγκινήσεων αποτελεί το θεμέλιο για την ανάπτυξη της ενσυναίσθησης, της συναισθηματικής ταύτισης και της αμοιβαιότητας στις διαπροσωπικές σχέσεις.
Ο Σπινόζα θεωρούσε ότι ο μετριασμός των παθών προϋποθέτει την κατανόηση των αιτιών, που τα δημιουργούν με τη βοήθεια του Λόγου, προκειμένου οι άνθρωποι να ζήσουν σε αντιστοιχία με τους νόμους της φύσης. Η γνώση των αιτιών των συναισθημάτων και η αυτοκυριαρχία του ανθρώπου συμπίπτουν, διότι, σύμφωνα με τον Σπινόζα, η γνώση και η βούληση είναι το ίδιο πράγμα (Σπινόζα, Ηθική, II, θεωρ.49, απ.).
«Όσο λοιπόν περισσότερο προσπαθούμε να ζούμε υπό την καθοδήγηση του Λόγου, τόσο περισσότερο επιδιώκουμε να εξαρτιόμαστε λιγότερο από την ελπίδα και να απελευθερωθούμε από τον φόβο, να κυριαρχούμε κατά το δυνατόν περισσότερο την τύχη μας και να κατευθύνουμε τις πράξεις μας σύμφωνα με τις καθορισμένες συμβουλές του Λόγου» (Ηθική, IV, θεωρ.47, σχ.). Ο Σπινόζα προσεγγίζει την αντίληψη ότι η ελευθερία δεν είναι αυθαιρεσία, ούτε έκφραση ελεύθερης βούλησης, αλλά γνώση της αναγκαιότητας [χρησιμοποιεί την έννοια «ελεύθερη αναγκαιότητα» (libera necessitas)]. Η έλλογη στάση ζωής συμβάλλει στην συναισθηματική ισορροπία του ανθρώπου. Η εσωτερική γαλήνη γεννιέται από το Λόγο και η ικανοποίηση, η οποία γεννιέται από τον Λόγο είναι η μεγαλύτερη, που μπορεί να υπάρξει (Σπινόζα, Ηθική, IV, θεωρ.52).
Ο Σπινόζα απέρριπτε την εγκαθίδρυση της κυριαρχίας της νόησης πάνω στα συναισθήματα και την αναγωγή της λειτουργίας της στην χειραγώγηση των παθών. Ένα συναίσθημα δεν μπορεί να εμποδιστεί, ούτε να εξαφανιστεί παρά μόνον από κάποιο αντίθετο και ισχυρότερο συναίσθημα (Σπινόζα, Ηθική, IV, θεωρ.7). Για να αποδυναμώσεις ένα συναίσθημα είναι αναγκαίο να ενεργοποιηθούν κάποια άλλα συναισθήματα, που βρίσκονται σε λανθάνουσα κατάσταση (λ.χ. η εύθυμη κατάσταση, που προκαλεί το γέλιο μπορεί να συμβάλλει στην μείωση του άγχους και της ανησυχίας). Άρα, το κλειδί για την εξασφάλιση του αυτοελέγχου βρίσκεται στην δυναμική αναδιάταξη των συναισθημάτων, στην αμοιβαία μετατροπή τους και στην οργάνωση διαμεσολαβημένων μορφών παρέμβασης σ’ αυτά. Αν ο άνθρωπος δημιουργήσει εκούσια στη συνείδησή του την εικόνα μιας κατάστασης, που συνοδεύεται από ισχυρά βιώματα χαράς, λύπης, κλπ μπορεί να προκαλέσει τα αντίστοιχα συναισθήματα. «ο άνθρωπος δοκιμάζει με την εικόνα ενός παρελθόντος ή μέλλοντος πράγματος το ίδιο συναίσθημα χαράς ή λύπης, όπως και από την εικόνα ενός παρόντος πράγματος» (Ηθική, III, θεωρ.18).
Ο μεγάλος ρώσος θεωρητικός του θεάτρου Κ. Stanislavsky υιοθετούσε την σπινοζική θεωρία των συναισθημάτων και ισχυριζόταν ότι δεν μπορείς να διατάζεις τα συναισθήματα, διότι δεν υπάρχει εκούσια και άμεση επίδραση της βούλησής μας σ’ αυτά. Το θεατρικό σύστημα του Κ. Stanislavsky εδράζεται στην αναζήτηση και την επεξεργασία ενός συστήματος μέτρων έμμεσης, διαμεσολαβημένης επίδρασης στα συναισθήματα μέσω παραστάσεων, εννοιών, αισθητηριακών απεικασμάτων, κλπ[3]. Το θεατρικό σύστημα του Κ. Stanislavsky προϋποθέτει την κινητοποίηση και τη συνειδητή δραστηριοποίηση της «πανουργίας του λόγου», για την οποία έκανε λόγο ο G. Hegel (βλ.Χέγκελ, χ.χ., σ.42). Στην ίδια κατεύθυνση κινήθηκε η Πολιτισμική-Ιστορική θεωρία του L. Vygotsky θέτοντας το ζήτημα της κατανόησης της αμοιβαίας συνάφειας των συναισθημάτων – νοητικών διαδικασιών μέσω μιας ευρύτερης μελέτης των ψυχολογικών συστημάτων, στα οποία αυτά εντάσσονται.
Τα συναισθήματα στο σύνολό τους (ανεξάρτητα από τον αν είναι ενεργητικά ή παθητικά) αποτελούν ταυτόχρονα σωματικές και ψυχικές καταστάσεις, που εμφανίζονται κατά την αλληλεπίδραση του ανθρώπου με την φύση. Τα συναισθήματα στο σύνολό τους έχουν αντικειμενικό χαρακτήρα, υποτάσσονται στους νόμους της φύσης και δεν είναι αποτέλεσμα της ατομικής βούλησης, της επιλογής ή της υποκειμενικής αυθαιρεσίας του ανθρώπου. Ο Σπινόζα αναφέρει χαρακτηριστικά για την προσέγγισή του: «αντί να περιγελάσω, να οικτίρω ή να καταραστώ της ανθρώπινες πράξεις μερίμνησα με ιδιαίτερη φροντίδα να τις κατανοήσω» (Σπινόζα, Πολιτ.Πραγματ., κεφαλ. I, 4). Ο Σπινόζα απέρριπτε την υποκριτική αποστροφή, τον χλευασμό των ανθρώπινων συναισθημάτων βάσει κάποιας αφηρημένης υπερβατικής ηθικής, η οποία ωθεί στην ανύψωση απόλυτης και ανυπέρβλητης διαχωριστικής γραμμής μεταξύ των ποταπών παθών του σώματος και των ιδεατών πνευματικών αναζητήσεων της ψυχής. Η απόπειρα της υπέρβασης του οντολογικού καρτεσιανού δυϊσμού και της υποκριτικής διπλής ηθικής καθορίζει την κεντρική κατεύθυνση της σπινοζικής έρευνας των συναισθημάτων.
Τα συναισθήματα εμφανίζονται κατά την αλληλεπίδραση του ανθρώπου με την υπόλοιπη φύση. «πάσχομε εφ’όσον είμαστε τμήμα της Φύσης που δεν μπορεί να νοηθεί αφ’ εαυτού ανεξάρτητα από τα άλλα μέρη» (Ηθική, IV, θεώρ. 2). Τα συναισθήματα παρουσιάζονται ως παρωθητική δύναμη της πρακτικής δραστηριότητάς του ανθρώπου ως ψυχοσωματικής ενότητας και ως έκφραση της σχέσης του προς τον φυσικό κόσμο. Ο πυρήνας της σκέψης του Σπινόζα, κατά τον L. Vygotsky, συνίσταται στην προώθηση μιας θεμελιώδους ιδέας: της ζωτικής σημασίας των ανθρώπινων συναισθημάτων στην ανθρώπινη ζωή και στην ενότητα περιγραφικής και εξηγητικής Ψυχολογίας των συναισθημάτων (Vygotsky, 1984, 301).
Η θεωρία του Σπινόζα έδωσε τη δυνατότητα για υπέρβαση της μεταφυσικής αντιπαράθεσης σώματος και πνεύματος, νόησης και παθών, «ανώτερων» και «κατώτερων» συναισθημάτων, κλπ. Έτσι, ο υλιστικός μονισμός του Σπινόζα αποτελεί, κατά τον Vygotsky, τη μεθοδολογική βάση της σύγχρονης ψυχολογικής έρευνας των συναισθημάτων (Vygotsky, 1984, 297). Ο σωστός δρόμος για να γνωρίσουμε την φύση των πραγμάτων, σύμφωνα με τον Σπινόζα, συνίσταται στην κατανόηση των καθολικών νόμων της φύσης. «Τα συναισθήματα λοιπόν του μίσους, της οργής, του φθόνου, κλπ., θεωρούμενα καθ’ αυτά, απορρέουν από την ίδια την αναγκαιότητα και από την δύναμη της φύσης, όπως τα άλλα ιδιαίτερα πράγματα.» (Σπινόζα, Ηθική, III, εισαγ.).
Στον σπινοζισμό ο άνθρωπος κατανοείται στο σύνθετο πλέγμα των εμμενών (και όχι εξωτερικού, μηχανιστικού χαρακτήρα) αιτιακών σχέσεων, που τον συνδέουν με τη φύση. «Εφ’ όσον η ψυχή νοεί όλα τα πράγματα ως αναγκαία, έχει απέναντι στα πάθη μεγαλύτερη δύναμη, δηλαδή πάσχει λιγότερο απ’ αυτά» (Σπινόζα, Ηθική, V, θεωρ.6). Ένας από τους τρόπους για την άμβλυνση της ισχύος των συναισθημάτων είναι η κατανόηση του αναγκαίου χαρακτήρα των πραγμάτων, δηλαδή η επίγνωση της αιτιώδους προέλευσής τους. Η λύπη, που προκαλεί η απώλεια ενός αγαθού μπορεί να ελαττωθεί, αν ο άνθρωπος σκεφτεί ότι αυτό το αγαθό δεν μπορούσε να το διατηρήσει (Σπινόζα, Ηθική, V, θεωρ.6, σχ).
Σε τελευταία ανάλυση, ελεύθερος είναι ο άνθρωπος, που αποδεσμεύεται από τις αντιλήψεις ότι είναι έρμαιο υπερφυσικών, μυστικιστικών δυνάμεων, απεγκλωβίζεται από την απομόνωση και συνειδητοποιεί την οντολογική ενότητά του με τη φύση. Η κατανόηση των εμμενών αιτιοκρατικών δεσμών του ανθρώπου με το ευρύτερο φυσικό περιβάλλον τον απελευθερώνει από τις υπερφίαλες και εξωπραγματικές προσδοκίες και επιθυμίες, που οδηγούν αναπόφευκτα στην απογοήτευση και στην απελπισία.
Σύμφωνα με τον Σπινόζα ο φόβος και η ελπίδα υποδηλώνουν την ψυχική αδυναμία του ατόμου. Η ελπίδα υποδηλώνει την μετέωρη χαρά, που συνοδεύεται από την αμφιβολία για κάτι που επιθυμούμε να πραγματοποιηθεί, ενώ ο φόβος εκφράζει την μετέωρη λύπη, την αμφιβολία για κάτι που απευχόμαστε και δεν γνωρίζουμε την τελική έκβασή του (Σπινόζα, Ηθική, III, ορισμ.12-13). Από μια συγκεκριμένη σκοπιά η σπινοζική αντίληψη για τα συναισθήματα συγκλίνει με την γνωστή ρήση του Ν.Καζαντζάκη: «Δεν φοβάμαι τίποτα, δεν ελπίζω τίποτα, είμαι ελεύθερος».
Ο ελεύθερος άνθρωπος στον Σπινόζα δεν είναι ο Ροβινσώνας Κρούσος, το γνωστό καλλιτεχνικό απείκασμα του εξατομικευμένου ανθρώπου της αστικής κοινωνίας, που εξωραΐζει τον ατομικισμό, την αποξένωση και τον ανταγωνισμό, αλλά ο άνθρωπος, που αναπτύσσεται έλλογα μέσα στην κοινωνία. «ο άνθρωπος που καθοδηγείται απ’ τον Λόγο είναι πιο ελεύθερος στην Κοινοπολιτεία, όπου ζει σύμφωνα με τον κοινό νόμο, παρά στην ερημιά, όπου δεν λογοδοτεί παρά μόνον στον εαυτό του» (Σπινόζα, Ηθική, IV, θεωρ.73). Όπως ο άνθρωπος ως τμήμα της φύσης δεν έχει τη δυνατότητα να ζήσει αποσπασμένος από την υπόλοιπη φύση, έτσι ακριβώς δεν μπορεί να ζήσει δι’ εαυτού, παρά μόνο στην σχέση του και με τα άλλα άτομα.
Η κατανόηση της οντολογικής ενότητας του ανθρώπου με τη φύση στον Σπινόζα δεν σημαίνει μοιρολατρική, τυφλή υποταγή στον «παγκόσμιο λόγο», όπως στους Στωικούς φιλοσόφους, ούτε αποδοχή της βουδιστικής αντίληψης περί «μη ύπαρξης» και αφανισμού του «Εγώ». Πιο κοντά στην σπινοζική αντίληψη της σχέσης ελευθερίας και αιτιοκρατίας βρίσκεται η γνωστή ρήση του Μακιαβέλι: «Θεέ μου, δώσε μου τη γαλήνη να αποδεχτώ τα πράγματα, τα οποία δεν μπορώ να αλλάξω, το κουράγιο να αλλάξω αυτά, που μπορώ και τη σοφία να γνωρίζω τη διαφορά τους».
Σε αντιδιαστολή με τις μοιρολατρικές και πεσιμιστικές αντιλήψεις, οι οποίες συνθλίβουν το άτομο σε μια ισοπεδωτική, τυφλή αναγκαιότητα, ο Σπινόζα επιχείρησε να αναδείξει την αισιόδοξη ψυχολογία του ελεύθερου ανθρώπου, που καθοδηγείται από το Λόγο και αυτοπραγματώνεται επιτυγχάνοντας την εσωτερική γαλήνη και την προσωπική ευτυχία. Ο αισιόδοξος προσανατολισμός της φιλοσοφίας του Σπινόζα στις θετικές δυνατότητες αυτοολοκλήρωσης του ανθρώπου διαφαίνεται στην απόρριψη της αυτοκτονίας: «ένας ελεύθερος άνθρωπος δεν σκέπτεται τίποτα άλλο λιγότερο παρά τον θάνατο και η σοφία του είναι μελέτη όχι του θανάτου, αλλά της ζωής» (Σπινόζα, Ηθική, IV, θεωρ.67). Η ανθρώπινη σοφία δεν είναι μελέτη του θανάτου, ούτε προετοιμασία για μια μετά θάνατον ζωή, αλλά ανίχνευση της ζωής.
Μια από τις σημαντικότερες κατακτήσεις της θεωρίας του Σπινόζα συνίσταται στην αποστασιοποίησή του από την παραδοσιακή πνευματοκρατική, ηθικολογική προσέγγιση των συναισθημάτων και στην απόπειρα ανάλυσής τους με αντικειμενικό τρόπο μέσα από το πρίσμα ενός φυσιοδίφη. Κατά την συγκεκριμένη ιστορική περίοδο είχε τεράστια σημασία στη σύγκρουση με τον θρησκευτικό φουνταμενταλισμό η αποενοχοποίηση των συναισθημάτων, η τεκμηρίωση του αντικειμενικού χαρακτήρα τους, της ζωτικής λειτουργίας τους για την αυτοπραγμάτωση του ανθρώπου ως ψυχοσωματικής ενότητας.
Ταυτόχρονα, ο Σπινόζα ανέδειξε τους τρόπους, που τα τυραννικά καθεστώτα επιχειρούν να χειραγωγήσουν τα συναισθήματα των υπηκόων τους: «Το μεγάλο μυστικό του μοναρχικού πολιτεύματος και αυτό που κυρίως το ενδιαφέρει είναι η εξαπάτηση των ανθρώπων, μεταμφιέζοντας με το όνομα της θρησκείας το φόβο με τον οποίο επιδιώκει να τους χαλιναγωγήσει ώστε να μάχονται για την σκλαβιά τους, σαν να επρόκειτο για την σωτηρία του» (Σπινόζα, Θεολ.Πολιτ.Πραγματ., πρόλογ.). Η μοναρχική εξουσία ενισχύει τις δεισιδαιμονίες, τις ανασφάλειες και τους φόβους των ανθρώπων για να τους μετατρέψει σε παθητικά, ανήμπορα, συντετριμμένα, υποταγμένα όντα.
Η φιλοσοφική Ψυχολογία του Σπινόζα είναι προσανατολισμένη στην ανάπτυξη των θετικών συναισθημάτων (της χαράς, της αγάπης, κλπ) και στην άμβλυνση των θλιβερών, αρνητικών συναισθημάτων (του μίσους, του φθόνου, της απελπισίας, του χλευασμού, κλπ), που δηλητηριάζουν τη ζωή των ανθρώπων και δημιουργούν κινδύνους για την ασφάλεια της κοινωνίας. Όμως, υπό ορισμένες προϋποθέσεις, ορισμένα αρνητικά συναισθήματα (η οργή, η αγανάκτηση, το μίσος) μπορούν να διαδραματίσουν θετικό ρόλο, να συμβάλλουν στην αφύπνιση και κινητοποίηση των ατόμων, στην αυτοπροστασία τους από τις αυθαιρεσίες της εξουσίας και στην εξέγερσή τους εναντίον της αδικίας (Σπινόζα, Πολιτ. Πραγμ, κεφ.III, 9). (Γρηγοροπούλου, 1999, 126). Η θεωρία του Σπινόζα για τα συναισθήματα φέρνει ανεξίτηλα το στίγμα της συνεπούς, ασυμβίβαστης πολιτικής στάσης του στα κοινωνικά δρώμενα, της άρνησής του να αποδεχθεί τις δεισιδαιμονίες της εποχής του. Ας μην ξεχνάμε ότι ο Σπινόζα ήρθε σε ρήξη και αποβλήθηκε από την εβραϊκή κοινότητα, συγκρούστηκε με τον αριστοκρατικό, φιλομοναρχικό Οίκο της Οράγγης, αλλά δεν ταυτιζόταν με το διαποτισμένο από την ιδεολογία της καπιταλιστικής συσσώρευσης, φιλελεύθερο «κόμμα της Ελευθερίας» του Jaan de Witt (Βώκος, 1996).
Η πρώτη μεθοδολογική ανεπάρκεια της σπινοζικής θεωρίας των συναισθημάτων συνίσταται στην φυσιοποίησή τους, στην παρουσίασή τους ως αποτελεσμάτων κάποιας αιώνιας και αμετάβλητης «ανθρώπινης φύσης». Ως θεμέλιο της «ανθρώπινης φύσης» παρουσιάζεται η φιλαυτία, η οποία οδηγεί στον ανταγωνισμό, στην σύγκρουση, αλλά και στην συνένωση των ανθρώπων. Οι άνθρωποι παρουσιάζονται ως από την ίδια τη φύση τους φθονεροί, διότι ευχαριστιούνται από την αδυναμία των ομοίων τους και, αντιθέτως, δυσαρεστούνται από τη δύναμή τους (Σπινόζα, Ηθική, III, θεωρ.55, σχ.). Όμως, η φιλαυτία και ο αλτρουισμός, το μίσος και η αγάπη, η διχόνοια και η ομόνοια δεν αποτελούν κάποιες αιώνιες και αμετάβλητες ανθρωπολογικές κατηγορίες, εκφάνσεις μιας αυθύπαρκτης «ανθρώπινης φύσης», αλλά συγκεκριμένα φυσικο-ιστορικά συναισθήματα, που διαμορφώνονται και μετασχηματίζονται κατά την ανάπτυξη της κοινωνίας.
Η δεύτερη μεθοδολογική ανεπάρκεια της σπινοζικής θεωρίας των συναισθημάτων και γενικότερα της σπινοζικής ηθικής φιλοσοφίας συνίσταται στην ενατενιστική προσέγγιση της ανθρώπινης ελευθερίας. Η διανοητική ενατένιση παρουσιάζεται ως ο βασικός τρόπος για να επιτευχθεί η αυτογνωσία και ο αυτοέλεγχος του ανθρώπου. Η διανοητική αγάπη στο θεό (amor Dei intellectualis), που δεν είναι άλλη από την διανοητική ενατένιση της φύσης – υπόστασης παρουσιάζεται όχι μόνο ως η ανώτερη βαθμίδα της γνωστικής διαδικασίας, αλλά και ως το αποκορύφωμα της ανθρώπινης ευτυχίας και ολοκλήρωσης. Στο σημείο αυτό διαφαίνεται ο ενατενιστικός χαρακτήρας του προμαρξικού υλισμού με την χαρακτηριστική γι’ αυτόν υποτίμηση της ενεργητικής, δραστήριας διάστασης του ανθρώπου, της ικανότητάς του όχι μόνο να απεικονίζει τον κόσμο, αλλά και να συμμετέχει στη διαδικασία ριζικού μετασχηματισμού του. Βέβαια, στα έργα του Σπινόζα ο αναγνώστης μπορεί να συναντήσει διατυπώσεις σχετικά με τον ενεργητικό χαρακτήρα του ανθρώπου: «όσο τελειότερο είναι ένα πράγμα τόσο περισσότερο ενεργεί και τόσο λιγότερο είναι παθητικό. Και αντιστρόφως, όσο περισσότερο ενεργεί τόσο τελειότερο είναι» (Σπινόζα, Ηθική, V, θεωρ.40). Όμως, όπως διευκρινίζεται στη συνέχεια, η ενεργητικότητα αφορά το νοητικό μέρος της ψυχής, ενώ η σημασία της πρακτικής, μετασχηματιστικής δραστηριότητας του ανθρώπου δεν αναδεικνύεται. Βέβαια, όπως απέδειξε ο μεγάλος σοβιετικός ψυχολόγος P.Galperin, ακόμα και οι νοητικές δράσεις δεν αποτελούν μια αυθύπαρκτη και έμφυτη μορφή ενεργητικότητας, αλλά διαμορφώνονται στα πλαίσια της πρακτικής δραστηριότητας του ανθρώπου, της αλληλεπίδρασής του με την υλική πραγματικότητα. Κατά συνέπεια, για την ολόπλευρη ανάπτυξη της προσωπικότητας δεν επαρκεί η επίγνωση των συναισθημάτων μας, ούτε η διανοητική ενατένιση της φύσης, αλλά είναι απαραίτητη η ένταξη του ατόμου στην διαδικασία πρακτικού μετασχηματισμού του κόσμου.
Σπινοζική και αντισπινοζική κατεύθυνση στην Ψυχολογία
Στη βιβλιογραφία υπάρχει έντονη θεωρητική αντιπαράθεση σχετικά με τη θέση και το ρόλο του Σπινόζα στην Ιστορία της Ψυχολογίας. Ο Kuno Fischer θεωρούσε ότι ο Σπινόζα παρέμεινε καρτεσιανός κατά την επίλυση του ψυχοφυσιολογικού προβλήματος, διότι ήταν εγκλωβισμένος στη θεωρία του ψυχοφυσιολογικού παραλληλισμού (Fischer, 1906). Παρόμοια άποψη υιοθετούσε ο Smith που θεωρούσε ότι η διάκριση των δυο πτυχών του ψυχοφυσιολογικού προβλήματος οδηγούν τον Σπινόζα στην αποδοχή της ύπαρξης δυο ξεχωριστών ουσιών (Smith, 2000). Στο ίδιο μήκος κύματος ο J.Bennett χαρακτηρίζει τον Σπινόζα δυιστή (Bennett, 1984). Έτσι, σε μεγάλο μέρος της βιβλιογραφίας παραμένει ακατανόητη η άποψη του Σπινόζα ότι τα ενεργήματα της ψυχής και του σώματος παρουσιάζουν την ίδια τάξη και αλληλουχία, διότι δεν αποτελούν εκδηλώσεις ξεχωριστών υποστάσεων ή ουσιών, αλλά διαφορετικών τρόπων ύπαρξης της ίδιας, ενιαίας υπόστασης.
Ορισμένοι ερευνητές παρουσιάζουν τον Σπινόζα ως προκάτοχο της μηχανιστικής, νατουραλιστικής «περιφερειακής θεωρίας» των Κ. Lange – W. James (όπως για παράδειγμα ο Titchener), ενώ άλλοι ταυτίζουν την σπινοζική θεωρία με την ιδεαλιστική Ψυχολογία. Για παράδειγμα ο ρώσος ψυχολόγος A.Asmolov παρουσιάζει το Σπινόζα ως θεμελιωτή της «μη κλασσικής Ψυχολογίας». Η «κλασσική Ψυχολογία» ταυτίζεται με την αιτιοκρατική Ψυχολογία, ενώ η «μη κλασσική Ψυχολογία» είναι «αξιολογική Ψυχολογία» (Asmolov, 2002). Κατά καιρούς έχουν εκφραστεί ακόμη και απόψεις ότι η διδασκαλία του Σπινόζα έχει θρησκευτικό, μυστικιστικό χαρακτήρα (βλ. Boutroux, 1908). Ο ιστορικός της Ψυχολογίας T.Leahey παρατηρεί ότι οι ρομαντικοί δίνουν έμφαση στον μυστικισμό του Σπινόζα, ενώ οι επιστήμονες στον νατουραλισμό του (Leahey, 1997, 121).
Το σίγουρο είναι ότι οι ιδέες του Σπινόζα για μεγάλο χρονικό διάστημα βρέθηκαν στο περιθώριο, πολεμήθηκαν, αποσιωπήθηκαν ή παραμορφώθηκαν, διότι ερχόταν σε φανερή σύγκρουση με τις κυρίαρχες κατευθύνσεις ανάπτυξης της Ψυχολογίας. Ο βασικός κορμός της Ψυχολογίας αναπτύχθηκε στη βάση του καρτεσιανού δυϊσμού με αναπόφευκτο αποτέλεσμα την εμφάνιση της μεθοδολογικής κρίσης της Ψυχολογίας στις αρχές του 20ου αιώνα, που συνεχίζεται με πιο οξυμένη μορφή ως τις μέρες μας.
Οι κυρίαρχες κατευθύνσεις της δυτικής Ψυχολογίας υιοθετούν σε σημαντικό βαθμό άκριτα τον καρτεσιανό δυϊσμό, που πήρε τη μορφή της αντιπαράθεσης δυο τύπων ψυχολογικής γνώσης: ο πρώτος τύπος αναπτύσσεται στη βάση του νατουραλιστικού αντικειμενισμού, ενώ ο δεύτερος εδράζεται στη βάση του πνευματοκρατικού υποκειμενισμού. Ο μεθοδολογικός δυϊσμός της ψυχολογικής γνώσης εκφράζεται στις δυο κατευθύνσεις της Ψυχολογίας, τις οποίες διέκρινε ο W.Wundt [«Φυσιολογική Ψυχολογία» και «Ψυχολογία των λαών» (Volkerpsychologie)], που συμπίπτουν με το γνωστό δίπολο Φυσικών επιστημών και επιστημών του πνεύματος (Naturwissenschaften, Geisteswissenschaften), την νεοκαντιανή αντιπαράθεση «εξηγητικής» και «κατανοούσας» Ψυχολογίας, «νομοθετικής» και «ιδεογραφικής» μεθόδου ψυχολογικής έρευνας. Οι υποστηρικτές της «κατανοούσας», «περιγραφικής» Ψυχολογίας ως «επιστήμης του πνεύματος» επιχειρούν να απεικονίσουν την ζωντανή σύνδεση των συστατικών μερών της πνευματικής ζωής του ανθρώπου στην ολότητά της (Dilthey, 2001). Όμως, η απόσπαση του ψυχισμού από το φυσιολογικό υπόβαθρό του και της Ψυχολογίας από τις φυσικές επιστήμες οδηγεί αναπόφευκτα στην αναπαραγωγή του καρτεσιανού δυϊσμού, του δίπολου αντικειμενισμού – υποκειμενισμού, που διαπερνά ολόκληρο το φάσμα των κοινωνικών επιστημών (Δαφέρμος, 2003).
Η ενδοσκοπική Ψυχολογία, η περιγραφική Ψυχολογία του W.Dilthey, η αναγωγή της ψυχολογικής έρευνας στην ανάλυση των λεγόμενων κοινωνικών αναπαραστάσεων ή των φαινομενολογικών καταστάσεων της συνείδησης αποτελούν τροποποιημένες εκδοχές της υποκειμενικής, πνευματοκρατικής Ψυχολογίας, που έχει τις καταβολές τις στην καρτεσιανή φιλοσοφία του υποκειμένου. Στην ίδια κατεύθυνση αναπτύχθηκε και η υπαρξιακή Ψυχολογία, οι εκπρόσωποι της οποίας θεωρούν ότι η αντίληψη περί αντικειμενικής πραγματικότητας, που υπάρχει έξω και ανεξάρτητα από την συνείδηση του υποκειμένου αποτελεί μεταφυσική παραδοχή. Οι υπαρξιστές ψυχολόγοι απορρίπτουν την έννοια της υπόστασης ως «μη ανθρωπιστικής», αντικαθιστώντας την από την φιχτιανή αυτοσυνείδηση (από εδώ απορρέει η άποψή τους περί προτεραιότητας της ύπαρξης απέναντι στην ουσία (βλ.Sartre, χχ.).
Η απόρριψη της σπινοζικής υπόστασης χαρακτηρίζει όχι μόνο τον πνευματοκρατικό υποκειμενισμό, αλλά και τον νατουραλιστικό αντικειμενισμό. Κατά την άποψή μας οι θεωρητικές καταβολές των εν λόγω τάσεων εντοπίζονται στον καρτεσιανό δυϊσμό, στον οποίο ο Σπινόζα άσκησε δριμύτατη κριτική.
Στη βιβλιογραφία συναντάται η άποψη ότι ο συμπεριφορισμός αποτελεί τον αντίποδα του καρτεσιανισμού, διότι η καρτεσιανή αντίληψη ότι ο άνθρωπος είναι ένα a priori ορθολογικό ον αντιφάσκει στα παρατηρήσιμα, εμπειρικά δεδομένα της ανθρώπινης συμπεριφοράς (Hocutt, 1996). Οι εκπρόσωποι αυτής της αντίληψης δεν υπολογίζουν ότι το συμπεριφοριστικό σχήμα ερέθισμα – αντίδραση έχει τις καταβολές του στην καρτεσιανή αντίληψη των αντανακλαστικών, όπως, επίσης, στον αισθησιοκρατικό ατομισμό του J.Lock. Η καρτεσιανή αντίληψη περί αντανακλαστικών εδράζεται στο σχήμα: εξωτερική επενέργεια – κίνηση των εσωτερικών οργάνων – αντίδραση. Αξίζει να σημειωθεί ότι ο συμπεριφορισμός είχε ως αφετηριακό σημείο την ανάλυση της επίδρασης των ερεθισμάτων του εξωτερικού περιβάλλοντος στον οργανισμό, ενώ η ύπαρξη αντικειμενικής πραγματικότητας, πέραν των ερεθισμάτων και αντιδράσεων του οργανισμού δεν αναγνωρίζεται. Οι συμπεριφοριστές υιοθετούν την πραγματιστική αντίληψη ότι η ακριβής και σαφής γνώση του αντικειμένου περιορίζεται και ανάγεται στα πρακτικά αποτελέσματα, που παρατηρούνται κατά την επενέργεια επάνω του (Jaroshevsky, 1985, 344). Κατά συνέπεια, δεν υπάρχει καμιά αντικειμενική πραγματικότητα (ουσία ή υπόσταση) εκτός από αυτή με την οποία μπορούμε να έρθουμε σε επαφή μαζί της μέσω των πρακτικών ενεργειών μας.
Η καρτεσιανή αντίληψη περί σώματος-μηχανής οδήγησε στην απομόνωση ενός τμήματος του συνολικού πλέγματος των δράσεων των έμβιων όντων και στην απόκρυψη του σύνθετου χαρακτήρα της προσανατολιστικής δραστηριότητας των ζώων. Το πρόβλημα της σκοπιμότητας, της προδιάθεσης, του προσανατολισμού αποβλήθηκε από την σφαίρα της επιστημονικής ανάλυσης της συμπεριφοράς και χαρίστηκε στον ιδεαλισμό και στον βιταλισμό. Η απόπειρα των νεοσυμπεριφοριστών να εισαγάγουν κάποιες «ενδιάμεσες μεταβλητές» (γνωσιακούς χάρτες, μίμηση προτύπων, κλπ) δεν υπερβαίνει μια εκλεκτική συρραφή θεωρητικά ανομοιογενών προσεγγίσεων.
Σημαντικό ρόλο για την τελική επικράτηση της θετικιστικής κατεύθυνσης στην Ψυχολογία άσκησε ο εμπειριοκριτικισμός των E.Mach και R.Avenarius [για τη σχέση τoυ θετικισμού του Mach με τον συμπεριφορισμό βλ. (Kitchener 1996)]. Γενικότερα, η σύγχρονη θετικιστική και ιδεαλιστική Ψυχολογία έχει τις φιλοσοφικές καταβολές της στον υποκειμενικό ιδεαλισμό των G.Berkeley και D.Hume, οι οποίοι απέρριπταν την σπινοζική υπόσταση και εξέταζαν την αντικειμενική πραγματικότητα ως ένα σύμπλεγμα αισθητηριακών αντιλήψεων.
Συνολικά, μπορούμε να ισχυριστούμε ότι η αντισπινοζική κατεύθυνση στη σύγχρονη Ψυχολογία εκφράζεται σε τρία τουλάχιστον σημεία: α) στην αναγωγή της έγκυρης γνώσης στην διαπίστωση των συναφειών των αισθήσεων, στον αυτοεγκλωβισμό της επιστημονικής γνώσης στο αισθητηριακό επίπεδο και στην σχετικοκρατική υπονόμευση (και ουσιαστική κατάργηση) της προοπτικής μετάβασης από την εμπειρική στην θεωρητική βαθμίδα της γνωστικής διαδικασίας, β) στην απόρριψη της ύπαρξης υπόστασης και γενικότερα της αντικειμενικής πραγματικότητας που υπάρχει ανεξάρτητα από την συνείδηση του γνωστικού υποκειμένου (υποστασιοποίηση της αισθητηριακής βαθμίδας της γνώσης), γ) στην αναπαραγωγή του μεθοδολογικού δυϊσμού, της ρήξης αντικειμένου – υποκειμένου, σώματος – ψυχισμού, κλπ.
Βέβαια, ο R.Avenarius άσκησε κριτική στον δυϊσμό φυσιολογικού – ψυχικού, σώματος – ψυχής, αλλά αυτή η κριτική έγινε από τις θέσεις του ιδεαλιστικού μονισμού και στη βάση της θετικιστικής και ιδεαλιστικής αντίληψης ότι η εμπειρία αποτελεί το μοναδικό αντικείμενο της Ψυχολογίας (Avenarius, 2003). Όμως, όπως υπέδειξε ο μεγάλος σοβιετικός ψυχολόγος και φιλόσοφος S.Rubinstein, ο ιδεαλιστικός «μονισμός» (η αναγωγή της πραγματικότητας στην εμπειρία του υποκειμένου), συνδυάζεται με τον ψυχοφυσιολογικό παραλληλισμό και τον μεθοδολογικό δυϊσμό στο ζήτημα της σχέσης φυσιολογικών και ψυχολογικών διαδικασιών (Rubinstein, 1997, 17).
Η παραδοσιακή θετικιστική κριτική της ορθολογικότητας στην σύγχρονη ιστορική και γνωσιακή συγκυρία μετεξελίχθηκε σε πλήρη μεθοδολογικό αναρχισμό και στην μεταμοντέρνα αποδόμηση της εννοιολογικής νόησης. Στην μεταμοντέρνα αφηγηματική Ψυχολογία τη θέση, που κατείχε η εμπειρία στον εμπειριοκριτικισμό του E.Mach καταλαμβάνουν οι «κατασκευές», τα «κείμενα», τα «δίκτυα συμβολικών διαντιδράσεων», δηλαδή θολά, ασαφή, ρευστά «γλωσσικά παιχνίδια», τα οποία αποτελούν «συγκεχυμένες», «ανεντελείς» ιδέες (αν χρησιμοποιήσουμε τον εννοιολογικό κώδικα του Σπινόζα), χαρακτηριστικές για την αισθητηριακή βαθμίδα της γνωστικής διαδικασίας και εκφράζουν την αγνωστικιστική, σχετικιστική απόρριψη της υπόστασης.
Οτιδήποτε παραπέμπει στον υλικό κόσμο, που υπάρχει έξω από τις συνειδησιακές καταστάσεις και τα γλωσσικά ενεργήματα του υποκειμένου απορρίπτεται μετά βδελυγμίας ως μεταφυσική οντολογία. Η έννοια της αντανάκλασης απορρίπτεται ως μηχανιστική, η διαφορά σημαίνοντος – σημαινόμενου καταργείται και ενισχύεται η σύγχυση του «κατασκευασμένου» και του πραγματικού κόσμου, διότι οι κοινωνικές διαδικασίες παρουσιάζονται ως αφηγηματικές, γλωσσικές κατασκευές. Φιλοσοφικό υπόβαθρο του αφηγηματικού κονστρουκτιβισμού είναι ο υποκειμενικός ιδεαλισμός και η επιστροφή στην αρχή του G.Berkeley «esse is percipi».
Στον κονστρουκτιβισμό οι αισθητηριακές αντιλήψεις, στις οποίες ο G.Berkeley ανήγαγε την αντικειμενική πραγματικότητα πολιτισμικοποιούνται, αφηγηματοποιούνται και παρουσιάζονται ως ένα σύνολο κειμένων, λεκτικών κατασκευών, που δημιουργούν οι επιμέρους πολιτισμικές ομάδες ή τα ξεχωριστά άτομα. Η αφήγηση παρουσιάζεται ως γλωσσική πράξη, ως διαδικασία, που χαρακτηρίζεται από αυτάρκεια και αποτελεί αυταξία, ενώ η ύπαρξη κάποιας αντικειμενικής ιστορικής πραγματικότητας, πέραν της ίδιας της συμβολικής δραστηριότητας θεωρείται αδύνατη. Όπως αναφέρει χαρακτηριστικά ο K.Gergen, η αφηγηματική αλήθεια είναι μια πολιτισμική σύμβαση (Gergen, 1998). Kατά συνέπεια, η αλήθεια και η γνώση σχετικοποιούνται, τίθενται σε εξάρτηση από τις τρέχουσες συγκυρίες και συσχετισμούς των πολιτισμικών αναπαραστάσεων και η οποιαδήποτε αξίωση αντιστοίχισης της αφήγησης σε κάποιο αντικειμενικό ιστορικό γίγνεσθαι εκ προοιμίου απορρίπτεται.
Οι κονστρουκτιβιστές ασκούν κριτική στην θετικιστική θεώρηση του ανθρώπου, υιοθετώντας την φαινομενολογική έννοια της προθετικότητας και την υπαρξιακή ανάλυση των προσωπικών βιωμάτων. Σύμφωνα με τον J.Bruner «για να κατανοήσει κανείς τον άνθρωπο πρέπει να κατανοήσει πως τα βιώματα και οι πράξεις του διαμορφώνονται από την προθετικότητα (intentional stage)» (Bruner, 1997, 73). Σε αντιδιαστολή με αυτή την φαινομενολογική υποκειμενοποίηση του ανθρώπου και την αναπαραγωγή της ρήξης πνεύματος και φύσης προβάλλει ασύγκριτα θεωρητικά ανώτερη η σπινοζική θεώρηση του ανθρώπου ως ψυχοσωματικής ενότητας. Ο άνθρωπος στον Σπινόζα εξετάζεται ως οργανικό τμήμα της φύσης, ενώ η κοινωνική ανάπτυξη δεν παρουσιάζεται ως κάποιος ξεχωριστός κόσμος, που αναπτύσσεται στη βάση εντελώς διαφορετικής - σε σχέση με τον υλικό κόσμο - λογικής, αλλά ως διακριτό επίπεδο του υλικού κόσμου.
Η σημασία της θεωρίας του Σπινόζα για την ανάπτυξη της Ψυχολογίας συνίσταται στο ότι πραγματοποίησε ένα βήμα μπροστά σε σχέση με τον Καρτέσιο υποστηρίζοντας την άποψη ότι στους νόμους της φύσης δεν υποτάσσεται μόνο το ανθρώπινο σώμα, αλλά και ο ψυχισμός και είναι δυνατόν με τη βοήθεια αντικειμενικής μεθόδου να τον διερευνήσουμε. Στην ουσία αυτό το θεωρητικό πρόγραμμα άρχισε να υλοποιείται δυο αιώνες αργότερα, κατά τον 19ο αιώνα, όταν ξεκίνησε η εφαρμογή αντικειμενικών μεθόδων κατά τη έρευνα των συνειδησιακών φαινομένων στα πλαίσια της Πειραματικής Ψυχολογίας.
Ο σπινοζικός μονισμός ερχόταν σε ρήξη με την πνευματοκρατική, θρησκευτική Ψυχολογία. Οι έρευνες των Ι. Sechenov και Ι. Pavlov στην Ρωσία ανέτρεψαν τις ιδεαλιστικές αντιλήψεις περί της ψυχής ως αυτόνομης και ανεξάρτητης υπόστασης και έθεσαν τα θεμέλια για την διερεύνηση του ανώτερου νευρικού συστήματος. Η έρευνα της συνείδησης έπαψε να είναι μονοπώλιο της ιδεαλιστικής Φιλοσοφίας και Ψυχολογίας. Ο I.Sechenov στηριγμένος στις αρχές του ανθρωπολογικού υλισμού των Ν.Tsernisevsky και L.Feuerbach εξέταζε την ψυχική δραστηριότητα ως αντανακλαστική διαδικασία, που εμφανίζεται κατά την αλληλεπίδραση του οργανισμού με τον εξωτερικό κόσμο και στην ουσία πρότεινε την ένταξη της Ψυχολογίας της συνείδησης στο πλαίσιο των φυσικών επιστημών (κατά συνέπεια, την υπέρβαση της καρτεσιανής οντολογικής και επιστημολογικής ρήξης σώματος – ψυχής). Σε αντιδιαστολή με τον αμερικανικό συμπεριφορισμό (που αξίζει να σημειωθεί ότι εμφανίστηκε πολύ αργότερα), αντιθέτως, ο Ι.Sechenov δεν υιοθετούσε το μηχανιστικό σχήμα ερέθισμα – αντίδραση, τόνιζε την σημασία των εσωτερικών διαμεσολαβήσεων εντός του κεντρικού νευρικού συστήματος και τον ενεργητικό ρόλο του οργανισμού στην αλληλεπίδρασή του με το εξωτερικό περιβάλλον. Η αντανακλαστική θεωρία του Ι. Sechenov αντέκρουσε την καρτεσιανή αντίληψη περί παθητικού σώματος, σώματος – μηχανής και ανάδειξε στο επίπεδο των επιμέρους επιστημών (Φυσιολογίας, Ψυχολογίας) τις τεράστιες δυνατότητες του σώματος, για τις οποίες έκανε λόγο ο Σπινόζα σε φιλοσοφικό επίπεδο. Οι ιδεολογικοί αντίπαλοι του Ι. Sechenov φρόντισαν να παραμείνει για πάντα κλειστός ο δρόμος του πανεπιστημίου γι’ αυτόν και τις «αιρετικές» ιδέες του, όπως κλειστός ήταν για τον Σπινόζα σε μια προηγούμενη ιστορική εποχή ο δρόμος της διδασκαλίας και της διάδοσης των φιλοσοφικών ιδεών του.
Η Πολιτισμική-Ιστορική Ψυχολογία του L.Vygotsky διαμορφώθηκε υπό την άμεση επίδραση του σπινοζισμού. Μια από τις αιτίες του ενδιαφέροντος του L.Vygotsky για το έργο του Σπινόζα ήταν η αναζήτηση μιας μονιστικής μεθόδου, η οποία θα επέτρεπε την υπέρβαση του δυϊσμού και της μεθοδολογικής κρίσης της σύγχρονης Ψυχολογίας. Ολόκληρη η σύγχρονη Ψυχολογία, σύμφωνα με τον L.Vygotsky, διαπερνάται από τον καρτεσιανό δυϊσμό και μόνο ο Σπινόζα είναι δυνατόν να γίνει «φάρος» για την πραγματοποίηση νέων ερευνών, απελευθερωμένων από τις παραδοσιακές αντινομίες. «… αυτός είναι ο διανοητής, ο οποίος για πρώτη φορά θεμελίωσε φιλοσοφικά τη δυνατότητα μιας Ψυχολογίας του ανθρώπου ως επιστήμης με το πραγματικό νόημα της λέξης και χάραξε τους δρόμους της περαιτέρω ανάπτυξής της» (Vygotsky, 1984, 297).
Η μέθοδος του Σπινόζα, κατά τον L.Vygotsky, εξασφαλίζει τη δυνατότητα υπέρβασης της πνευματοκρατικής και τελεολογικής ερμηνείας των ψυχικών φαινομένων και μπορεί να συμβάλει στην θεμελίωση της Ψυχολογίας βάσει της υλιστικής, αιτιοκρατικής εξήγησης της συνείδησης. Τα ψυχικά φαινόμενα στον Σπινόζα δεν εδράζονται σε κάποια υπερβατική, πνευματική οντότητα, αλλά εξάγονται στη βάση των νόμων της Φύσης. Ο φιλοσοφικός μονισμός του Σπινόζα, σύμφωνα με τον L.Vygotsky, έρχεται σε σύγκρουση με την θετικιστική φετιχοποίηση των τεχνικών ποσοτικής μέτρησης στην Ψυχολογία, αλλά και με τον εκλεκτικισμό, τη μηχανιστική συρραφή θεωριών με ριζικά διαφορετικές μεθοδολογικές συνισταμένες. Η διδασκαλία του Σπινόζα θα μπορούσε, κατά την άποψη του L. Vygotsky, να διαδραματίσει το ρόλο της μεγάλης φιλοσοφικής ιδέας, η οποία απεγκλωβίζει την Ψυχολογία από το ιστορικό αδιέξοδο και επιφέρει τον αναπροσανατολισμό της (Vygotsky, 1984, 139).
Αναμφίβολα, στην Πολιτισμική-Ιστορική Ψυχολογία του L. Vygotsky και στη συνέχεια στην Ψυχολογία της δραστηριότητας των Α.Leontiev, Α.Luria, P.Galperin, S.Rubinstein[4] εμφανίζονται σημαντικές διαφοροποιήσεις σε σχέση με την κλασσικό σπινοζισμό: κατ’ αρχήν, η φύση στον Σπινόζα παρουσιάζεται ως αμετάβλητη οντότητα. Η στατική σύλληψη της υπόστασης και η απουσία ιστορισμού στην ερμηνεία της φύσης αντανακλά το επίπεδο ανάπτυξης των φυσικών επιστημών κατά τη συγκεκριμένη εποχή. Αντιθέτως, ο L.Vygotsky θεωρούσε απαραίτητη την εφαρμογή της αρχή του ιστορισμού, η οποία προϋποθέτει τον υπολογισμό τουλάχιστον τριών βασικών στιγμών: την ανάλυση της Ιστορίας της Φύσης, τη μελέτη της Ιστορίας της κοινωνίας και τη διερεύνηση της ανάπτυξης της προσωπικότητας. Η ανεπαρκής διερεύνηση της αμοιβαίας συνάφειας μεταξύ των προαναφερόμενων στιγμών αποτελεί σημαντικό επιστημολογικό περιορισμό της Πολιτισμικής - Ιστορικής Ψυχολογίας του L.Vygotsky (Δαφέρμος, 2002).
Μια δεύτερη σημαντική διαφοροποίηση της Ψυχολογίας της δραστηριότητας σε σχέση με τον κλασσικό σπινοζισμό αφορά την προσέγγιση του ψυχοφυσιολογικού προβλήματος. Στο Σπινόζα σώμα και πνεύμα αποτελούν δυο αυτοτελή, ανεξάρτητα κατηγορήματα της ενιαίας υπόστασης, όμως, δεν διευκρινίζεται επαρκώς η μεταξύ τους συνάφεια. Στην σοβιετική Ψυχολογία επικράτησε η αντίληψη ότι ο ψυχισμός αποτελεί ιδιάζουσα ιδιότητα του εγκεφάλου, δηλαδή μιας υψηλού επιπέδου οργανωμένης ύλης (Rubinstein, 1997). Ο εγκέφαλος εξετάζεται ως όργανο ψυχικής δραστηριότητας, που εξασφαλίζει την αλληλεπίδραση του οργανισμού με το εξωτερικό περιβάλλον. Η ψυχική δραστηριότητα εξετάζεται από τον P.Galperin ως λειτουργία του εγκεφάλου, η οποία αποτελεί, ταυτόχρονα, μορφή απεικόνισης του υλικού κόσμου, που εμφανίζεται στα πλαίσια της προσανατολιστικής δραστηριότητας των αναπτυγμένων έμβιων όντων (Galperin, 1976). Έτσι, αφενός μεν, τονίζεται η οντολογική ενότητα σώματος και ψυχισμού (ο ψυχισμός ορίζεται ως λειτουργία του εγκεφάλου), αφετέρου δε, αναδεικνύεται η γνωσιολογική σχέση του ψυχισμού προς τον υλικό κόσμο (ο ψυχισμός εξετάζεται ως υποκειμενικό απείκασμα της αντικειμενικής πραγματικότητας, που αναπτύσσεται ως πτυχή της πρακτικής δραστηριότητας του οργανισμού).
Μια τρίτη βασική διαφοροποίηση της Ψυχολογίας της δραστηριότητας σε σχέση με τον Σπινόζα αφορά την αμοιβαία συνάφεια νόησης και πρακτικής δραστηριότητας. Ήδη ο L.Vygotsky θεωρούσε ότι η φαουστιανή αρχή «Εν αρχή είναι η πράξη» προσέγγιζε περισσότερο στη δική του θεωρία παρά η βιβλική αρχή «Εν αρχή είν’ ο Λόγος» (Βυγκότσκι, 1993). Στην Ψυχολογία της δραστηριότητας με ακόμα πιο έντονο τρόπο εκφράζεται η διαφοροποίηση από την σπινοζική αντίληψη περί διανοητικής ενατένισης και γενικότερα από την νοησιαρχική σύλληψη του ανθρώπινου ψυχισμού.
Η σαφής επίδραση της σπινοζικής μεθόδου στη διαμόρφωση της Ψυχολογίας της δραστηριότητας του Α.Leontiev φανερώνεται στην απόπειρα δημιουργίας ενός συστήματος κατηγοριών και νόμων της Ψυχολογίας. Έτσι, η δραστηριότητα υποστασιοποιείται και επιχειρείται η εξαγωγή του συνόλου των κατηγοριών της Ψυχολογίας από τη συγκεκριμένη κατηγορία. Στη συγκεκριμένη περίπτωση ο Α.Leontiev στηρίζεται στην χαρακτηριστική για τον Ε.Ilienkov ταύτιση της μεθόδου ανάβασης από το συγκεκριμένο στο αφηρημένο στο «Κεφάλαιο» του Κ.Μαρξ με την σπινοζική γεωμετρική μέθοδο παραγωγής των κατηγοριών. Το αναπόφευκτο αποτέλεσμα είναι η μεθοδολογική σύγχυση και συγχώνευση υπόστασης, ουσίας και απλούστερης σχέσης, που χαρακτηρίζει την Ψυχολογία της δραστηριότητας του Α.Leontiev (Δαφέρμος, 2002).
Εν κατακλείδι, θα θέλαμε να σημειώσουμε ότι το ζητούμενο στην Ψυχολογία δεν είναι η απλή επιστροφή στον μεθοδολογικό μονισμό του Σπινόζα, που έχει τους μεθοδολογικούς περιορισμούς μιας προδιαλεκτικής βαθμίδας ανάπτυξης της γνωσιακής διαδικασίας, αλλά η ουσιαστική ανάπτυξη και ο ριζικός μετασχηματισμός του σε ένα ποιοτικά ανώτερο επίπεδο με τον υπολογισμό της μετέπειτα πορείας ανάπτυξης της Φιλοσοφίας και των επιμέρους επιστημών.
Βιβλιογραφία
Anohin P.(1978). Φιλοσοφικές διαστάσεις της θεωρίας του λειτουργικού συστήματος. Μ.: Hauka.
Asmolov, Α.(2002). Πέραν της συνείδησης. Μεθοδολογικά προβλήματα της μη κλασσικής Ψυχολογίας. Μόσχα: Smisl.
Avenarius, R.(2003). Για το αντικείμενο της Ψυχολογίας. Μόσχα: URSS.
Baldwin, J(1913). History of Psychology: A Sketch and an Interpretation. London: Watts.
Bennett, J.(1984). A Study of Spinoza’s Ethics. Hackett Publishing Company.
Boutroux, E.(1908). The Psychology of Mysticism. International Journal of Ethics, Vol.18, No.2, pp.182-195.
Brown, S.& Stenner, P.(2001). Being Affected: Spinoza and the Psychology of Emotion, International Journal of Group Tensions, Vol.30, No.1, 2001,81-105.
Bruner, J. (1997). Πράξεις νοήματος. Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα.
Βυγκότσκι, Λ. (1993). Σκέψη και γλώσσα. Αθήνα: εκδ. Γνώση.
Βώκος, Γ.(1996). Εισαγωγή στο Σπινόζα Πολιτική Πραγματεία (9-87). Αθήνα: Πατάκη.
Δαφέρμος, Μ. (2002). Η πολιτισμική-ιστορική θεωρία του L.Vygotsky. Αθήνα: Ατραπός.
Δαφέρμος, Μ. (2003). Μια απόπειρα μεθοδολογικής κριτικής των κοινωνιολογικών ερμηνειών της εκπαίδευσης. ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΕΚΠΑΙΔΕΥΣΗ, Ν.129, 91-107.
Descartes, R. (1996). Τα πάθη της ψυχής. Αθήνα: Κριτική.
Dilthey, V. (2001). Περιγραφική Ψυχολογία. Μόσχα: Sovr. Gum. Universitet.
Fischer, K.(1906). Η Ιστορία της νεώτερης Φιλοσοφίας (τ.1). SPB.
Galperin, P. (1976). Εισαγωγή στην Ψυχολογία. Moscow: MGU.
Gergen, K (1998). Narrative, Moral Identity and Historical Consciousness: a Social Constructionist Account. In J. Straub (Ed.) Identitat und historishces Bewusstsein. Frankfurt: Suhrkamp.
Γρηγοροπούλου, Β.(1999). Γνώση, πάθη και πολιτική στη φιλοσοφία του Σπινόζα. Αθήνα: Αλεξάνδρεια.
Γρηγοροπούλου, Β.(2000). Μέθοδος και ελευθερία, Αξιολογικά, Σπινόζα προς την ελευθερία, ειδικό τεύχος 1, 35-66.
Hergenhahn, Β.(2001). An introduction to the history of Psychology. Stamford –London: Wadsworth Thomson Learning.
Hocutt, B.(1996). Behaviorism as Opposition to Cartesianism in W.Donohue& R. Kitchener (eds) The Philosophy of Psychology (81 – 95). London: SAGE Publication.
Ιλιένκοφ, Ε. (1983). Διαλεκτική λογική. Αθήνα: Gutenberg.
Ilin, E.(2002). Τα συναισθήματα και τα αισθήματα. Μόσχα: Piter.
James, W. (1884). What is an Emotion?. Mind, 9, 188-205.
Jaroshevsky, M. (1985). Ιστορία της Ψυχολογίας. Μόσχα: Misl.
Karnegi, D.(1989). Πώς να σταματήσουμε να ανησυχούμε και να αρχίσουμε να ζούμε. Μόσχα: Ruskaja Troika-Kometa.
Kitchener, R. (1996). Skinner’s Theory of Theories, in W.Donohue& R. Kitchener (eds) The Philosophy of Psychology (108 – 125). London: SAGE Publication.
Kline, G.(1961). Spinoza East and West: Six Recent Studies in Spinozist Philosophy, The Journal of Philosophy, Vol.58, No.13, 346-355.
Leahey, T.(1997). A History of Psychology. New Jersey: Prentice Hall.
Ντελέζ, Ζ.(1996). Σπινόζα. Πρακτική Φιλοσοφία. Αθήνα: Νήσος.
Luria, A.(1999). Η λειτουργία του εγκεφάλου. Αθήνα: Καστανιώτης.
Maidansky, A.(2003). The Russian Spinozists, Studies in East European Thought, No 55, 199-216.
Μαρξ, Κ.(1955). Αγία Οικογένεια, Έργα (τ.2). Μόσχα: Polit.Liter.
Μπαλτάς, Α.(2000). Ο Σπινόζα συνομιλεί με τον Βιτγκενστάϊν. Αξιολογικά, Σπινόζα προς την ελευθερία, ειδικό τεύχος 1, 229-254.
Πρελορέντζος, Γ.(1997). Ανατομία και έλεγχος των παθών της ψυχής στην ηθική φιλοσοφία του Καρτέσιου, Αξιολογικά, Πολιτικές του Ορθολογισμού, ειδικό τεύχος 1, 185-213.
Roth, L.(1927). Spinoza in Recent English Thought, Mind, New Series, Vol.36, No142, 205-210.
Rubinstein, S.(1997). Εκλεκτά φιλοσοφικά-ψυχολογικά έργα. Μόσχα: Hauka.
Rubinstein, S.(2000). Οι βάσεις της Γενικής Ψυχολογίας. Sankt Peterburg: Piter.
Sartre, J.(χχ.). Ο υπαρξισμός είναι ένας ανθρωπισμός. Αθήνα: Αρσενίδης.
Shostrom, Ε. (1967). Men, the manipulator. The inner journey from manipulation to actualization. New York: Hardcover.
Shultz, D. & Shultz, S. (1999). A History of Modern Psychology. Wadsworth Publishing.
Smith, N. (2003). Current systems in psychology. Moscow: Wadsworth – Olma Press.
Sokovov, V.(1973). Σπινόζα. Μόσχα: Misl.
Σπινόζα, Β.(1957). Σύντομη πραγματεία για το θεό, τον άνθρωπο και την ευδαιμονία του. Εκλεκτά έργα (67-172). Μόσχα: izd.Potit.Liter.
Σπινόζα, Β.(1957). Ηθική. Εκλεκτά έργα (σ.359-618). Μόσχα: izd.Potit.Liter.
Σπινόζα, Β.(1957). Πραγματεία για την βελτίωση του Λόγου. Εκλεκτά έργα (317-358). Μόσχα: izd.Potit.Liter.
Σπινόζα, Β. (1996). Πολιτική Πραγματεία. Αθήνα: Παττάκη.
Vygotsky, L.(1984). Η θεωρία για τα συναισθήματα. Ιστορικο-ψυχολογική έρευνα. Συλλογή έργων (τ.5). Μόσχα: Pedagogika.
Vygotsky,L.(1960). Ανάπτυξη των ανώτερων ψυχικών λειτουργιών. Μόσχα: Akad.Pedagogish.Hauk.
[1] Το κωνάριο, σύμφωνα με τον Καρτέσιο, ήταν ένας μικρός αδένας του εγκεφάλου που συνδέει τις ζωτικές λειτουργίες του σώματος με τις θεμελιώδεις ενέργειες της ψυχής (Καρτέσιος, Πάθη της Ψυχής, αρθ.31).
[2] Ο Απ.Παύλος αναφέρει χαρακτηριστικά: «η γαρ σαρξ επιθυμεί κατά του πνεύματος, το δε πνεύμα κατά της σαρκός…φανερά δε έστι τα έργα της σαρκός, άτινά έστι μοιχεία, πορνεία, ακαθαρσία, ασέλγεια, ειδωλολατρεία, φαρμακεία, έχθραι, έρεις, ζήλοι, θυμοί, εριθείαι, διχοστασίαι, αιρέσεις, φθόνοι, φόνοι, μέθαι, κώμοι και τα όμοια τούτης…» (Απ.Παύλος, Προς Γαλάτας, ε’13-21). Η μανιχαιστική, δυϊστική αντιπαράθεση σώματος – ψυχής βρίσκει την ακραία έκφραση της στο γνωστό ρητό: «το πνεύμα πρόθυμον, αλλ’ η σαρξ ασθενής».
[3] Για παράδειγμα ένα από τα ισχυρότερα μέσα επενέργειας στην διάθεση και στην συναισθηματική κατάσταση των ανθρώπων είναι η μουσική. Μια από τις πιο ενδιαφέρουσες μορφές ψυχοθεραπείας που χρησιμοποιούταν εμπειρικά στην ιστορία της ανθρωπότητας ήταν η μουσικοθεραπεία (ο Αβικκένας θεωρούσε ότι η μουσική και το τραγούδι θεραπεύει την μελαγχολία). Σύγχρονες έρευνες φανέρωσαν για παράδειγμα ότι η «σονάτα του σεληνόφωτος» του Μπετόβεν, όπως και η «σονάτα Ρε» του Προκόφιεφ μπορεί να συμβάλλει στην μείωση του υπερβολικού ερεθισμού, της απογοήτευσης, κλπ. Ο «Δον Ζουάν» του Μότσαρτ και η «Ουγγρική ραψωδία Νο 1» του Λιστ βοηθά στην μείωση του κεφαλόπονου, που συνδέεται με συναισθηματική υπερένταση (Ilin, 2002).
[4] Η διερεύνηση των θεωρητικών διαφορών μεταξύ των εν λόγω ψυχολόγων αποτελεί αντικείμενο ξεχωριστής εργασίας και ξεφεύγει από τα πλαίσια του συγκεκριμένου άρθρου.
http://eleftheriakos.gr/node/240
<html><iframe width="420" height="315" src="http://www.youtube.com/embed/cossT-7UUr8" frameborder="0" allowfullscreen></iframe></html>
Μία βασική κριτική του μετα- αναρχσμού στον αναρχισμό είναι ότι εκλαμβάνει την εξουσία και κυριαρχία ως έκφραση του κράτους και όχι το κράτος ως έκφραση της εξουσίας. Έτσι οδηγείται σε μια φαντασίωση πληρότητας , ευταξίας και συμφιλίωσης με επίκεντρο την αταξική κοινωνία. Η αρμονική κοινωνία όπου κυριαρχούν η αλληλεγγύη και η αλληλοβοήθεια είναι φαντασίωση που καλύπτει έναν ριζικό ανταγωνισμό που διαπερνά το κοινωνικό. Με τα λόγια του μεταμαρξιστή Λακλό η κοινωνία (ως πληρότητα) δεν υπάρχει. Ο ανταγωνισμός δεν μπορεί να αρθεί ποτέ αποτελεί εγγενές οντολογικό χαρακτηριστικό της κοινωνίας (ο μεταδομισμός θεωρεί το κοινωνικό ως μια δομή ανοιχτή. Ο ανταγωνισμός είναι αυτός που εμποδίζει το κλείσιμο). Εκτός αυτού η ουσιοκρατική εννοιολόγηση της εξουσίας δεν μπορεί να διακρίνει τρόπους ανατροπής, αντίστασης στο κράτος παρά μόνον επιβεβαιώνοντας τον τόπο της εξουσίας. Ο αναρχισμός πέφτει θύμα της ίδιας της εξουσίας αφού η δράση του δεν διαγράφεται παρά μόνον εντός αυτής. Ο μετα- αναρχισμός επιδιώκει να περιγράψει ένα πρότυπο αντίστασης που αποτελεί εξωτερικό στοιχείο της εξουσίας αλλά ταυτόχρονα δεν αποτελεί κάποιο ουσιακό κέντρο.
http://stodivanimetolacan.blogspot.gr/2012/03/blog-post_16.html
|Voices from the Inside of Pagani Detention Centre, Lesvos, Greece|http://youtu.be/lP2yT6EjBXo|
|Ο Λένιν για τα δικαιώματα των μεταναστών|http://www.aformi.gr/2011/02/%CE%BF-%CE%BB%CE%AD%CE%BD%CE%B9%CE%BD-%CE%B3%CE%B9%CE%B1-%CF%84%CE%B1-%CE%B4%CE%B9%CE%BA%CE%B1%CE%B9%CF%8E%CE%BC%CE%B1%CF%84%CE%B1-%CF%84%CF%89%CE%BD-%CE%BC%CE%B5%CF%84%CE%B1%CE%BD%CE%B1%CF%83%CF%84/|
|ΚΑΛΤΕΖΑΣ ΜΙΧΑΗΛ : Ετών 15 – Σχήμα προσώπου : Αναρχικόν.|http://parodos.wordpress.com/2007/11/17/%CE%BA%CE%B1%CE%BB%CF%84%CE%B5%CE%B6%CE%B1%CF%83-%CE%BC%CE%B9%CF%87%CE%B1%CE%B7%CE%BB-%CE%B5%CF%84%CF%8E%CE%BD-15-%CF%83%CF%87%CE%AE%CE%BC%CE%B1-%CF%80%CF%81%CE%BF%CF%83%CF%8E%CF%80%CE%BF%CF%85/|
<html><iframe src="http://player.vimeo.com/video/17503101?title=0&byline=0&portrait=0&color=b31414" width="500" height="388" frameborder="0" webkitAllowFullScreen mozallowfullscreen allowFullScreen></iframe> <p><a href="http://vimeo.com/17503101">ΝΑΖΙ ΚΑΙ ΡΑΤΣΙΣΜΟΣ ( η αρία φυλή )</a> from <a href="http://vimeo.com/user4496159">isopedotes</a> on <a href="http://vimeo.com">Vimeo</a>.</p></html>
|Η θεωρία του Πουλαντζά για το κράτος|http://aristerovima.gr/details.php?id=2063|
|Μνήμη Ν. Πουλαντζά: Το κράτος και η μετάβαση στο σοσιαλισμό|http://ilesxi.wordpress.com/2012/10/03/%CF%84%CE%BF-%CE%BA%CF%81%CE%AC%CF%84%CE%BF%CF%82-%CE%BA%CE%B1%CE%B9-%CE%B7-%CE%BC%CE%B5%CF%84%CE%AC%CE%B2%CE%B1%CF%83%CE%B7-%CF%83%CF%84%CE%BF-%CF%83%CE%BF%CF%83%CE%B9%CE%B1%CE%BB%CE%B9%CF%83%CE%BC/|
Description in the Odyssey
The word nepenthe first appears in the fourth book of Homer's Odyssey (verses 220–221):
... εἰς οἶνον βάλε φάρμακον, ἔνθεν ἔπινον,
νηπενθές τ᾽ ἄχολόν τε, κακῶν ἐπίληθον ἁπάντων.
(4.220–221)
Figuratively, it means "that which chases away sorrow"; νη = ne = not, and πενθές = penthos = grief, sorrow, or mourning; so, literally, it means 'not-sorrow' or 'anti-sorrow'. In the Odyssey, Nepenthes pharmakon (i.e. an anti-sorrow drug) is a magical potion given to Helen by the Egyptian queen Polidamma. It quells all sorrows with forgetfulness.
http://en.wikipedia.org/wiki/Nepenthe
http://aristeroblog.gr/node/948
άρθρο από την Ann Robertson
Δημοσιεύτηκε αρχικώς: What's Next, Δεκ. 2003
Μεταφράστηκε από τα αγγλικά:
http://www.marxists.org/reference/archive/bakunin/bio/robertson-ann.htm
(πρώτο μέρος)
"Αν και, δεν είμαι τόσο καλός μελετητής του Marx για να προσποιηθώ ότι κατέχω μια οριστική κρίση πάνω σε αυτόν. Η εντύπωσή μου, όσο αυτή αξίζει, είναι ότι ο πρώιμος Marx ήταν μια προσωπικότητα του όψιμου Διαφωτισμού, και ο μετέπειτα Marx ήταν ένας ιδιαίτερα αυταρχικός ακτιβιστής, και ένας κρίσιμος αναλυτής της κεφαλαιοκρατίας, που είχε λίγα να πει για τις σοσιαλιστικές εναλλακτικές λύσεις. Αλλά αυτά είναι εντυπώσεις." Noam Chomsky.
Η ΘΥΕΛΛΩΔΗΣ σχέση μεταξύ Marx και Bakunin είναι μια αρκετά γνωστή υπόθεση της ιστορίας του δυτικού σοσιαλισμού. Σαν συνιδρυτικά μέλη της Διεθνής Ένωσης των Εργαζομένων, φαίνονται να αφιερώνουν τόση ενέργεια ο ένας ενάντια του άλλου όση για τον κοινό εχθρό τους, το κεφαλαιοκρατικό σύστημα, που κατέληξε στην επιτυχή εκστρατεία του Marx να αποβάλει τον Bakunin από την οργάνωση. Οι κατά περιόδους εγκάρδιες σχέσεις, εντούτοις υποκρύπταν προσβλητικές αμοιβαίες αξιολογήσεις. Σύμφωνα με τον Marx,ο Bakunin ήταν "ένα άτομο απαλλαγμένο θεωρητικής γνώσης" και ήταν "στο στοιχείο του ως ραδιούργος",1 ενώ ο Bakunin θεωρούσε ότι "... το ένστικτο της ελευθερίας λείπει σε αυτόν [ για τον Marx ] παραμένει από το κεφάλι μέχρι τα πόδια, ένας εξουσιαστής".2
Για μερικούς, η ένταση της σύγκρουσης ήταν αινιγματική, δεδομένου ότι και οι δύο συγγραφείς φαίνονται να παλεύουν για τους ίδιους στόχους. Πεπεισμένοι ότι η κεφαλαιοκρατία υποστηρίζεται στην εκμετάλλευση των εργαζομένων από τους κεφαλαιοκράτες, αφιερώθηκαν εξίσου στην πάλη για μια σοσιαλιστική κοινωνία όπου οι οικονομικές τάξεις θα καταργούνταν και όλα τα άτομα θα είχαν την ευκαιρία να αναπτύξουν όλες τις δημιουργικές ικανότητές τους. Ως εκ τούτου, και οι δύο βλέπαν τον σοσιαλισμό ως εξάλειψη του καμερισμού εργασίας, ειδικά μεταξύ της διανοητικής και χειρωνακτικής εργασίας, και μεταξύ των ανδρών και των γυναικών. Με άλλα λόγια, η διαδικασία της εργασίας επρόκειτο να μετασχηματιστεί έτσι ώστε όλοι οι εργαζόμενοι να έπαιρναν έναν ενεργό ρόλο στην οργάνωση, το σχέδιο και την εφαρμογή της. Επιπλέον, και οι δύο υποστήριξαν ότι οι αταπιεσμένοι πρέπει να ελευθερωθούν από μόνοι τους – και όχι να αναμείνουν για οποιεσδήποτε γενναιοδωρίες από τα μέλη της κυρίαρχης, κεφαλαιοκρατικής τάξης και για να ασφαλίσει την επιτυχία της, η επανάσταση πρέπει να λάβει μιας διεθνής διάσταση. Τέλος, συμφωνούσαν ότι το κράτος ήταν ένα όργανο ταξικής καταπίεσης, όχι κάποιο ουδέτερο όργανο που αντιπροσώπευσε δίκαια το συμφέροντα του καθενός, και σε τελική ανάλυση πρέπει να καταργηθεί. Η Κομμούνα το 1871 στο Παρίσι πρόσφερε, κατά την άποψή τους, ένα πρότυπο που πρέπει να μιμηθεί.
Εντούτοις, το βαθύτερο σημείο διαφωνίας τους στράφηκε στις συγκρουόμενες αναλύσεις τους για το κράτος. Ειδικότερα, ενώ ο Marx ο προέβλεπε ένα μεταβατικό στάδιο μεταξύ της κεφαλαιοκρατίας και μια πλήρως ώριμης κομμουνιστικής κοινωνία, που περιλάμβανε ένα κράτος υπό την μορφή της δικτατορίας του προλεταριάτου (δηλ., ένα κράτος των εργαζομένων), ο Bakunin απέρριψε σθεναρά την καθιέρωση οποιουδήποτε είδους κράτους, συμπεριλαμβανομένου ενός κράτους των εργαζομένων. Στην πραγματικότητα, αυτή η απόρριψη είναι η αρχή καθορισμού της σχολής του αναρχισμού, ένας όρος που μεταφράζει κυριολεκτικά ως "καμία κυβέρνηση". Για τον Bakunin, η μόνη συνεπής, επαναστατική επιλογή ήταν να κινηθεί αμέσως προς μια πλήρως ώριμη κομμουνιστική κοινωνία που, και οι δύο συντάκτες συμφωνούσαν, ότι θα διακρινόταν από την απουσία ενός κράτους. Ως συνέπεια αυτής της διαφωνίας, ο Marx υποστήριξε τις προσπάθειες από τους ανεξάρτητα οργανωμένους εργαζομένους να ακολουθηθούν τα συμφέροντα της τάξης τους τους με τη πίεση για μεταρρυθμίσεις μέσα στο κράτος των αστών - παραδείγματος χάριν, για μια μείωση των ωρών της εργάσιμης ημέρας - υποστηρίζοντας ότι τέτοιες νίκες θα προωθούσαν τη ταξική συνείδηση , ενώ ο Bakunin αμφισβήτησε αυτήν την πρόταση λόγω του ότι οποιαδήποτε πολιτική παρέμβαση θα αποτελούσε μια διαστροφή του επαναστατικού κινήματος και αντ' αυτού υποστήριζε πλήρη αποχή από το αστικό πολιτικό σκηνικό. Η κατάλληλη μορφή μιας επαναστατικής οργάνωσης ήταν επίσης ένα σημείο της διαφωνίας. Ο Bakunin δημιούργησε ενθουσιωδώς μυστικές εταιρείες ως καταλύτες για μια επαναστατική άνοδο ενώ ο Marx τις απέρριψε κατηγορηματικά. Τέλος, διαφοροποιούνταν για το ποιός θα είναι ο ρόλος των αγροτών σε ένα επαναστατικό κίνημα. Ο Bakunin υποστήριξε ότι μπορεί να διαδραματίσουν έναν κύριο ρόλο ενώ ο Marx υπέδειξε το προλεταριάτο ως αποκλειστικό, κορυφαίο επαναστατικό υποκείμενο.
Λόγω της υπεροχής των σημείων της συμφωνίας, μερικοί σχολιαστές έχουν προσφύγει στα ελλατώματα της προσωπικότητας για να αποτελέσουν την ατελεύτητη δυσαρμονία που μόλυνε τη σχέση τους. Παραδείγματος χάριν, ο Bakunin έχει κατηγορηθεί ότι ήταν και αντισημίτης και αντι-γερμανός ενώ ο Marx έχει θεωρηθεί ότι έπασχε από μια ανίατη δόση άκαμπτου απολυταρχισμού. Μια πιό ελπιδοφόρος γραμμή εξήγησης των ασυμφιλίωτων διαφορών τους, εντούτοις, βρίσκεται σε μια έρευνα σχετικά με τα βαθιά διαφορετικά φιλοσοφικά πλαίσια που εχρησίμευσαν ως τα σημεία αφετηρίας για τις αντίστοιχες πολιτικές αναλύσεις τους. Όπως θα παρουσιαστεί κατωτέρω, οι θεμελιώδεις έννοιές τους είναι τόσο ασυμβίβαστες που ακόμη και τα σημεία συμφωνίας τους καθίστανται πιό ψευδαισθητικά παρά ουσιαστικά.
Οι φιλοσοφικές θέσεις του Bakunin
Μερικές από τις σημαντικές φιλοσοφικές υποθέσεις του Bakunin που υιοθέτησε στην προσέγγισή του στην ανθρώπινη πραγματικότητα δανείστηκαν από τον ευρωπαϊκό Διαφωτισμό, ιδιαίτερα ο εμπειριστικός κλάδος αυτής της παράδοσης, έτσι μια κατάλληλη εκτίμηση για το πλαίσιό του απαιτεί μια συνοπτική εξόρμηση στις αρχές της.
Βεβαιώνοντας τη φαινομενική επιτυχία των φυσικών επιστημών με τέτοιους εξασκούντες όπως Γαλιλαίο και Newton, μεταξύ των άλλων, πολλοί φιλόσοφοι του Διαφωτισμού εμπνεύστηκαν για να μεταθέσουν και τη μέθοδο και τις καθοδηγητικές υποθέσεις των φυσικών επιστημών στην περιοχή της ανθρώπινης συμπεριφοράς. Αυτές οι δανεισμένες υποθέσεις περιέλαβαν την πεποίθηση ότι τα διαφορετικά είδη φυσικών αντικειμένων περιέχουν τη μοναδική και καθορισμένη σταθερή ουσία τους, τα αντικείμενα αλληλεπιδρούν το ένα με το άλλο σύμφωνα με τους αμετάβλητους μηχανικούς νόμους του αιτίου και του αιτιατού και μετά από την προσεκτική παρατήρηση των μεμονωμένων αλληλεπιδράσεων οι κατάλληλοι νόμοι μπορούν να προσδιοριστούν αποφασιστικά και να κωδικοποιηθούν. Συνεπώς, η υπόθεση υιοθετήθηκε ευρέως από τα μέλη του Διαφωτισμού ότι οι άνθρωποι είναι εξ ολοκλήρου φυσικά πλάσματα σύμφωνα με τις γραμμές άλλων φυσικών ειδών και ενσωματώνουν αναλόγως μια μοναδική και μόνιμη ουσία και εκθέτουν τη συμπεριφορά που καθορίζεται εξ ολοκλήρου από τις φυσικές αιτίες. Αυτή η προσέγγιση τονίστηκε κατόπιν της δημοφιλούς προσφυγής στην έννοια "της φυσικής κατάστασης ". Ως μια κατάσταση που είτε κυριολεκτικά είτε μεταφορικά προηγούνταν του σχηματισμού των οργανωμένων κοινωνιών, ισχυριζόνταν ότι προσφέρει μια αναλαμπή στην ανθρώπινη φύση στη καθαρώς "φυσική" κατάσταση του προ των αλλαγών που ήρθαν ως αποτέλεσμα της επίδραση της κοινωνίας. Οι φιλόσοφοι κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου, που συνέπεσε με την άνοδο της κεφαλαιοκρατίας, σχεδόν παγκοσμίως περιέγραψαν τον 'ανθρωπο ως ατομικιστικό, αυτόνομο και ανεξάρτητο σε ένα βαθμό που έτεινε έντονα να ακολουθήσει το δικό του συμφέρον , σύμφωνα με τους επικρατούντες κανόνες των αστών.
Ο Bakunin παρέκκλινε κάπως από αυτήν την φιλοσοφική παράδοση με το να απορρίψει την περιγραφή των ανθρώπων ως ουσιαστικά ατομικιστικά όντα. Παραδείγματος χάριν, χλεύασε τη σύλληψη της κοινωνίας ως δημιουργία των απομονωμένων, ανεξάρτητων ατόμων που συμβάλλαν ο ένας τον άλλο, ονομάζει αυτήν την έκδοση μια φιλοσοφική "μυθιστοριογραφία", και υποστήριξε αντ' αυτού ότι οι άνθρωποι είναι φυσικώς κοινωνικοί και έζησαν πάντα σε κοινότητες. Αλλά προσυπέγραψε την άποψη ότι οι άνθρωποι πρέπει να θεωρηθούν στο ίδιο θεωρητικό πλάνο με άλλα φυσικά αντικείμενα και ότι συνεπώς η ανθρώπινη συμπεριφορά κυβερνιέται εξ ολοκλήρου από τους μηχανικούς, φυσικούς νόμους. Οι ακόλουθες αναφορές προσφέρουν ένα δείγμα αυτής της προοπτικής:
"Υπάρχουν πολλοί νόμοι που την κυβερνούν [ την κοινωνία ] χωρίς να της είναι γνωστοί, αλλά αυτοί είναι φυσικοί νόμοι, έμφυτοι στο κοινωνικό σώμα.... Αυτοί έχουν κυβερνήσει την ανθρώπινη κοινωνία από τη γέννησή της ανεξαρτήτως της σκέψης και της θέλησης των ατόμων που συνθέτουν την κοινωνία."3
"[ Οι φυσικοί νόμοι ]... αποτελούν την ύπαρξή μας, όλο το είναι μας, φυσικά, διανοητικά, και ηθικά: ζούμε, αναπνέουμε, ενεργούμε, σκεφτόμαστε, επιθυμούμε μόνο μέσω αυτών των νόμων."4
"Η ιστορία και οι στατιστικές αποδεικνύουν σε μας ότι το κοινωνικό σώμα, όπως οποιοδήποτε άλλο φυσικό σώμα, υπακούει κατά την έξελιξη και μετασχηματισμό του στους γενικούς νόμους που εμφανίζονται να είναι το ίδιο αναγκαίοι με τους νόμους του φυσικού κόσμου ."5
"Το άτομο δεν είναι τίποτα παρά φύση .... Η φύση τυλίγει, διαπερνά, αποτελεί ολόκληρη την ύπαρξη του ."6
Η ηθική του Bakunin σε πρώτη ματιά φαίνεται να είναι ένα λογικό πόρισμα από το γενικό φυσιοκρατικό πλαίσιό του εφ' όσον ταυτίζει ως ηθικά καλό ότι είναι φυσικό:
"Ο ηθικός νόμος... είναι ότνως ένας πραγματικός νόμος... επειδή προέρχεται από την ίδια την φύση της ανθρώπινης κοινωνίας, η βάση της ρίζας του οποιού οφείλει να ενοτπισθεί όχι στο Θεό αλλά στην ζωικότητα. "7
"Μιλώ για εκείνη την δικαιοσύνη που είναι βασισμένη απλώς στην ανθρώπινη συνείδηση, την δικαιοσύνη που θα ανακαλύψετε βαθιά στη συνείδηση κάθε ανθρώπου, ακόμη και η συνείδηση ενός παιδιού που μεταφράζεται σε απλή ισότητα."8
Με άλλα λόγια, η δικαιοσύνη είναι ένα φυσικό ανθρώπινο συναίσθημα που κατοικεί μόνιμα στη ανθρώπινη ύπαρξη.
Ο ορισμός του κακού από τον Bakunin, εντούτοις, δεν ήταν συνολικά συνεπής. Αφ' ενός, φαίνεται να ακολουθεί την εμπειριστική παράδοση με τον προσδιορισμό του ως κάτι που είναι επίσης φυσικό: "Ξέρουμε πολύ καλά, εν πάση περιπτώσει, ότι καλούμε καλό και κακό είναι πάντα, και το ένα και το άλλο, τα φυσικά αποτελέσματα των φυσικών αιτιών, και ότι συνεπώς το ένα είναι τόσο αναπόφευκτη όσο το άλλο ."9 αφ' ετέρου, ίσως επειδή το βρήκε πολιτικά συμφέρον, προσδιόρισε το κακό , και ως ένα μη φυσικό ένστικτο ή συναίσθημα, αλλά με αυτό που είναι "αφύσικο", με αυτόν τον τρόπο δημιουργώντας έναν δυϊστικό κόσμο που δεν κατέχεται εξ ολοκλήρου από τους φυσικούς νόμους. Ότι έμενε έξω από αυτούς τους νόμους ήταν αφύσικο, τεχνητό, μια περιοχή που θα μπορούσε συνεπώς να υπάρχει μόνο κατόπιν της σταθερής προσφυγής στην εξουσία και τον εξαναγκασμό: "Πρέπει να κάνουμε μια ευκρινή διάκριση μεταξύ των φυσικών νόμων και των αυταρχικών, αυθαίρετων, πολιτικών, θρησκευτικών, ποινικών, και αστικών δικαίων που οι προνομιούχες τάξεις έχουν καθιερώσει..."10
Ένα τελικό σημαντικό συστατικό του φιλοσοφικό οπλοστασίου του Bakunin είναι η έννοια της ελευθερίας . _ Θα δούμε ότι όταν ο Μαρξ και ο Μπακούνιν κάνουν αναφορά σε αυτόν τον όρο, έχουν κατά νου δύο εξ ολοκλήρου διαφορετικές έννοιες. Η κατανόηση του Bakunin αυτού του όρου περιέχει διάφορες σημαντικές απόψεις:. Παραδείγματος χάριν, για τον Bakunin, αυτός που ενεργεί ελεύθερα , προ πάντων, ενεργεί "φυσικά" ή σύμφωνα με τις φυσικές παρορμήσεις του: "Η ελευθερία του ατόμου συνίσταται απλώς σε αυτό: ότι υπακούει τους φυσικούς νόμους επειδή ο ίδιος τους έχει αναγνωρίσει υπό αυτήν τη μορφή, και όχι επειδή έχουν επιβληθεί εξωτερικά επάνω σε αυτόν από μια εξωγενή θέληση, είτε θεία ή ανθρώπινη, συλλογική ή ατομική."11 Με άλλα λόγια, αυτός ο καθορισμός στηρίζεται στη σύλληψη των ανθρώπων ως φυσικών πλασμάτων που κυβερνώνται από φυσικούς νόμους. Το να ενεργείς φυσικά είναι απλά να είσαι αυθόρμητος, να είσαι "ο εαυτός σου": "Ακόμα μια φορά, η ζωή, όχι η επιστήμη, δημιουργεί τη ζωή η αυθόρμητη δράση των ίδιων των ανθρώπων είναι αυτό που μπορεί μόνο να δημιουργήσει την ελευθερία."12
Η ταύτιση της ελευθερίας με τον αυθορμητισμό ή την παρορμητική συμπεριφορά οδηγεί σε ένα δεύτερο χαρακτηριστικό γνώρισμα του ορισμού του Bakunin. Αναφέρεται σε μια σύλληψη της ελευθερίας που μπορεί να ασκηθεί από ένα μεμονωμένο άτομο, που απομονώνεται από μια ανθρώπινη κοινότητα. Κάποιος μπορεί να ενεργήσει αυθόρμητα εξ ολοκλήρου μόνος του , παραδείγματος χάριν, δεν απαιτείται μια ειδική, επίκτητη διανοητική ικανότητα. Συνεπώς, για τον Bakunin, η ελευθερία ήταν μια ιδιότητα των ατόμων, όχι των ανθρώπων αποτελώντας μια συλλογικότητα:
"Η ελευθερία... συνίσταται και για εμένα τον ίδιο, ως άτομο, να μην υπακούω σε κανένα άλλο άτομο και να ενεργώ μόνο κατά την δική μου κρίση."13
"Η ελευθερία είναι το απόλυτο δικαίωμα όλων των ενήλικων ανδρών και των γυναικών να μην δέχονται καμία κύρωση για τις ενέργειές τους εκτός από τη δική τους συνείδησή και το δικό τους σκοπό , να καθορίζουν τις ενέργειες τους μόνο στην δική τους ελεύθερη βούληση, και συνεπώς να είναι υπόλογοι στους εαυτούς τους πρώτα και κύρια , και έπειτα στην κοινωνία της οποίας είναι ένα μέρος, και μόνο εφ' όσον συγκατατίθενται ελεύθερα να είναι ένα μέρος της."14
Εντούτοις, επειδή θεωρούσε τους ανθρώπους εκ φύσεως κοινωνικούς, κατά περιόδους προσπάθησε να πάρει αυτήν την έννοια της ελευθερίας και να καταδείξει ότι θα μπορούσε να λειτουργήσει με συνέπεια σε μια ανθρώπινη κοινότητα:
"Είμαι φανατικός εραστής της ελευθερίας .... Δεν εννοώ εκείνη την επίσημη ελευθερία που διανέμεται, παραλείπεται, και ρυθμίζεται από το κράτος .... Ούτε εννοώ εκείνη την ατομική, εγωιστική βάση, και την ψευδή ελευθερία της σχολής του Jean Jacques Rousseau και κάθε άλλη σχολή του αστικο/υ φιλελευθερισμού , η οποία θεωρεί τα δικαιώματα όλων, ότι αντιπροσωπεύονται από το κράτος, ως όριο των δικαιωμάτων του ατόμου .... Όχι, εννοώ τη μόνη ελευθερία αντάξια του ονόματος της, η ελευθερία που υπονοεί την πλήρη ανάπτυξη όλων των υλικών, διανοητικών, και ηθικών ικανοτήτων λανθανουσών στο καθένας μας η ελευθερία που δεν γνωρίζει κανέναν άλλο περιορισμό πέρα από εκείνον του συνόλου των νόμων της φύσης μας. Συνεπώς, μιλώντας κατάλληλα, δεν υπάρχει κανένας περιορισμός, δεδομένου ότι αυτοί οι νόμοι δεν επιβάλλονται επάνω μας από οποιοδήποτε νομοθέτη έξω από εμάς, παράλληλα με εμάς, ή επάνω από μας. Αυτοί οι νόμοι είναι υποκειμενικοί, έμφυτοι με μας αποτελούν την ίδια την βάση της ύπαρξής μας ....Αυτήν την ελευθερία του κάθε ατόμου που δεν συναντά στην ελευθερία του άλλου ένα όριο αλλά επιβεβαίωση και μια απέραντη επέκταση της δικής του ελευθερίας μέσω της αλληλεγγύης και της ισότητας."15
Αφήνοντας κατά μέρος την ερώτηση εάν αυτή η διατύπωση είναι σύμφωνη με τις προηγούμενες εκδοχές του, ο Bakunin βασικά υποστηρίζει ότι είναι στην φύση μας να ζούμε σε ισότητα, συνεργαζόμενοι ο ένας με τον άλλο, όπου κανένας δεν θα εκμεταλλεύεται ή θα εκμεταλλεύει. Ως εκ τούτου, εάν ενεργώ φυσικά και συνεπώς ελεύθερα, δεν εκμεταλλεύομαι τον γείτονά μου, με αυτόν τον τρόπο επιτρέποντας στο γείτονά μου να ζήσει φυσικά και ελεύθερα. Κατ' αυτό τον τρόπο μια μεμονωμένη ελευθερία χρησιμεύει ως μια επιβεβαίωση και μια επέκταση της άλλης. Αλλά και πάλι, αυτή η σύλληψη της ελευθερίας στηρίζεται στο άτομο: "... η συλλογική ελευθερία και ευημερία υπάρχει μόνο εφ' όσον αυτή αντιπροσωπεύι το άθροισμα των προσωπικών ελευθεριών και ευημεριών."16
Για να συνοψίσουμε την φιλοσοφία του Bakunin, αναπτύσσει τις ιδέες του, σε γενικές γραμμές, μέσα στο φυσιοκρατικό πλαίσιο που θεσπίζεται από το εμπειρίστικο ρεύμα του Διαφωτισμού. Οι άνθρωποι συλλαμβάνονται ως να ενσωματώονυν μια μόνιμα σταθερή φύση με τη συμπεριφορά τους βασικά να καθορίζεται από τους φυσικούς νόμους. Αυτή η κατάσταση ταυτίζεται έπειτα με αυτό που είναι καλό. Εντούτοις, όταν εισάγεται ο εξαναγκασμός στις σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων, μπαίνουμε στη σφαίρα του αφύσικου. Είμαστε αλλοτριωμένοι από τη φυσική μας κατάσταση και χάνουμε την ελευθερία μας.
Η φιλοσοφία του Marx
Ενώ σημαντικές θεωρητικές υποθέσεις του Bakunin ριζοβόλησαν σταθερά από την υλιστική φιλοσοφία του Διαφωτισμού, Ο Marx προσέκρουσε σε αυτή την παράδοση ως επί το πλείστον μόνο αφού υποβλήθηκε σε έναν σημαντικό μετασχηματισμό στα χέρια του Hegel. Επιπλέον, ο Hegel απέρριψε την πεποίθηση του Διαφωτισμού ότι ο άνθρωπος είναι ένα φυσικό είδος, προσαρμομένος στους ίδιους μόνιμα σταθερούς νόμους με τον υπόλοιπο φυσικό κόσμο. Αντ' αυτού, έθεσε ως αξίωμα μια οπτική της ανθρωπότητας που εμπλέκεται σε μια αναπτυξιακή διαδικασία, συνεχώς μετασχηματίζουσα και αναδημιουργούσα στην προσπάθειά της να γίνει όλο και περισσότερο λογική. Επιπλέον, αυτή η διαδικασία συλλήφθηκε ως μια συλλογική προσπάθεια δεδομένου ότι η ορθολογιστική ικανότητα, στην τελική ανάλυση, είναι μια ιδιότητα που απαιτεί, και για την αρχική εμφάνισή της και για τη συνεχή άσκησή της, τη συμβολή ολόκληρου του είδους. Παραδείγματος χάριν, κάθε νέα γενεά στηρίζεται στις λογικές ολοκληρώσεις των προκατόχων της, και κατ' αυτό τον τρόπο οι άνθρωποι πετυχαίνουν βαθμιαία στη δημιουργία ενός επιστημονικού ελέγχου της πραγματικότητας. Τέλος, κατά την άποψη του Hegel, αυτή η ιστορική διαδικασία καταλήγει σε μια κατάσταση ολοκληρωμένης ορθολογιστικής ικανότητας όταν αποκτά η ανθρωπότητα αυτογνωσία. Εδώ οι άνθρωποι επιτυγχάνουν την ικανότητα να ρυθμίσουν τις αλληλεπιδράσεις τους σύμφωνα με τους συνειδητούς, λογικούς κανόνες και να έχουν καταλήξει να κατανοούν τους εαυτούς τους ως ένα λογικό είδος υπό μια συλλογική έννοια.
Ο Marx υιοθέτησε την οπτική του Hegel, των ανθρώπων που συμμετέχουν σε μια συλλογική επιχείρηση αλλά υποστήριξε μια διαφορετική λογική ως προς το ποιός κυβερνά αυτήν τη διαδικασία. Για τον Hegel, η λογική της ιστορίας είναι η απεικόνιση της λογική της ανθρώπινης συνείδησης ενώ ο Marx αγκυροβόλησε την λογική σε μια υλιστική υποδομή. Ειδικότερα, για τον Marx, ο τρόπος με τον οποίο οι άνθρωποι πασχίζουν για την ικανοποίηση των πρωταρχικών αναγκών τους σφραγίζει μια ορισμένη δομή στο είδος της κοινωνίας που δημιουργούν, τις σχέσεις που έχουν οι άνθρωποι ο ένας με τον άλλον,τις ιδέες που διατυπώνουν για τους ίδιους τους εαυτούς τους και τον περιβάλλοντα κόσμο:
"Στην κοινωνική παραγωγή της ύπαρξής τους, τα άτομα εισάγονται αναπόφευκτα σε καθορισμένες σχέσεις, οι οποίες είναι ανεξάρτητες από τη θέλησή τους, δηλαδή σχέσεις παραγωγής που αντιστοιχούν σε ένα δεδομένο στάδιο στην ανάπτυξη των υλικών δυνάμεων της παραγωγής. Το σύνολο αυτών των σχέσεων παραγωγής αποτελεί την οικονομική δομή της κοινωνίας, το πραγματικό θεμέλιο, στο οποίο προκύπτει ένα νομικό και πολιτικό εποικοδόμημα και στο οποίο αντιστοιχούν καθορισμένες μορφές κοινωνικής συνείδησης. Ο τρόπος παραγωγής της υλικής ζωής ρυθμίζει τη γενική διαδικασία της κοινωνικής, πολιτικής και διανοητικής ζωής. Δεν είναι η συνείδηση των ατόμων που καθορίζει την ύπαρξή τους, αλλά η κοινωνική ύπαρξή τους που καθορίζει τη συνείδηση τους."17
Επιπλέον, αυτό το οικονομικό θεμέλιο περιέχει μια ορισμένη λογική που εξαπολύει τον ρου της ισταρίας:
"... πρέπει να αρχίσουμε με τη δήλωση της πρώτης προϋπόθεσης όλης της ανθρώπινης ύπαρξης και, επομένως, όλης της ιστορίας, την προϋπόθεση, δηλαδή ότι το άτομο πρέπει να είναι σε θέση να ζήσει προκειμένου να είναι σε θέση να “γράψει ιστορία" Αλλά η ζωή περιλαμβάνει πριν από όλα το να τρως και να πίνεις, μια κατοικία, τον ιματισμό και πολλά άλλα πράγματα. Έτσι η πρώτη ιστορική πράξη είναι η παραγωγή των μέσων για να ικανοποιηθούν αυτές οι ανάγκες, η παραγωγή της υλικής ζωής η ίδια. Το δεύτερο σημείο είναι ότι η ικανοποίηση της πρώτης ανάγκης... οδηγεί στις νέες ανάγκες και αυτή η παραγωγή των νέων αναγκών είναι η πρώτη ιστορική πράξη."18
Όπως ο Hegel, ο Marx θεωρούσε αυτήν την ιστορική διαδικασία ως μια συλλογική προσπάθεια δεδομένου ότι οι άνθρωποι εξαρτώνται ο ένας από τον άλλο και για την ικανοποίηση των βασικών φυσικών αναγκών τους όσο και για την ικανοποίηση των υψηλότερων αναγκών:
"Το αντικείμενο ενώπιον μας, για να αρχίσουμε,η υλική παραγωγή. Ατομα που παράγουν στην κοινωνία - ως εκ τούτου η κοινωνικά καθορισμένη μεμονωμένη παραγωγή, είναι, φυσικά, το σημείο της αναχώρησης. Ο μεμονωμένος και απομονωμένος κυνηγός και ο ψαράς, με τους οποίους ο Smith και ο Ricardo αρχίζουν, ανήκουν μεταξύ των πεζών αλαζονειών Ροβινσώνων του δέκατου όγδοου αιώνα , οι οποίοι σε καμμία περίπτωση δεν εκφράζει μόνο μια αντίδραση ενάντια στην υπερ-εκλέπτυνση και μια επιστροφή σε μια παρανοημένη φυσική ζωή, όπως οι ιστορικοί του πολιτισμού φαντάζονται. Τόσο ελάχιστα όσο το κοινωνικό συμβόλαιο του Rousseau, που θέλει τα φυσικώς ανεξάρτητα και αυτόνομα υποκείμενα να εμπλέκονται σε σχέσεις και συνδέσεις μέσω του συμβόλαιου, στηρίζεται σε ένα τέτοιο νατουραλισμό."19
Ενώ ο Bakunin έθετε μια ανθρώπινη ουσία σταθερή και φυσική, ο Marx, μετά από τον Hegel, πίστευε ότι η ίδια η ανθρώπινη φύση ξετυλίγεται σε μια αναπτυξιακή διαδικασία με την οποία η συγκεκριμένη φύση μιας ιστορικής εποχής πετάχτηκε και μια νέα φύση αποκτήθηκε σε μια διαρκή διαδικασία αναδημιουργίας. Δεδομένου ότι οι άνθρωποι εφευρίσκουν ολοένα και πιο περίπλοκα όργανα για να εφαρμόσουν στη παραγωγική διαδικασία, μετασχηματίζονται ταυτόχρονα οι ίδιοι σε λογικότερα και πιο καθολικά άτομα. Στην αρχή της ιστορίας, το ανθρώπινο είδος ήταν μετά βίας διακριτό από τα υπόλοιπα είδη του ζωικού βασίλειου οι άνθρωποι ήταν παρορμητικοί και στερούνταν μια συνειδητή κατανόηση των εαυτών τους και του περιβάλλοντός τους. Με άλλα λόγια, η εικόνα του Bakunin για τηβ ανθρωπότητα ως σταθερό, φυσικό είδος απολαμβάνει μόνο μια εφήμερη θέση στο πιό αρχικό στάδιο της ιστορίας κατά την προοπτική του Marx:
"Αυτή η αρχή είναι τόσο ζωική όσο και η κοινωνική ζωή η ίδια σε αυτή τη φάση. Είναι μόνη συνείδηση ενός κοπαδιού, και σε αυτό το σημείο το άτομο διακρίνεται μόνο από τα πρόβατα από το γεγονός ότι η συνείδηση παίρνει τη θέση του ενστίκτου ή ότι το ένστικτό του είναι συνειδητό. Αυτή η προβατοειδής ή φυλετική συνείδηση λαμβάνει την περαιτέρω ανάπτυξη της και την επέκτασή της μέσω της αυξανόμενης παραγωγικότητας, την αύξηση των αναγκών, και, με αυτό που είναι θεμελιώδης και για τα δύο, την αύξηση του πληθυσμού."20
Αλλά κατά τη διάρκεια μιας κομμουνιστικής επανάστασης, ένας αξιοπρόσεκτος μετασχηματισμός πραγματοποιείται: η εργατική τάξη παίρνει τον έλεγχο των μέσως της παραγωγής και, για την πρώτη φορά, αρχίζει να τα κατευθύνει σύμφωνα με ένα συνειδητό, λογικό σχέδιο:
“Η ολική εξάρτηση, αυτή η φυσική μορφή της κοσμόιστορικής συνεργασίας των ατόμων, θα μετασχηματιστεί από αυτήν την κομμουνιστική επανάσταση στον έλεγχο και τη συνειδητή κυριότητα αυτών των δυνάμεων, τις οποίες γεννημένος από την δράση του ενός ατόμου μαζί με τον άλλο, έχει μέχρι τώρα κυβερνήσει τα άτομα ως δυνάμεις απολύτως αλλότριες προς αυτούς."21
Εδώ οι άνθρωποι έχουν εγκαταλείψει την ζωώδης παρορμητική ύπαρξή τους για ένα σκόπιμο, λογικό κανονισμό των υποθέσεών τους. Αλλά η συνειδητή κυριότητα των παραγωγικών δυνάμεων μπορεί μόνο να επιτευχθεί όταν εργάζονται οι άνθρωποι σε συνεργασία και αρμονία ο ένας με τον άλλο, γιατί όσο υπάρχουν οικονομικές τάξεις με τη εκπορευόμενη εκμετάλλευσή τους, σχέσεις κυριαρχίας θα αντικαθιστούν τη λογική συζήτηση, με αυτόν τον τρόπο αποκλείοντας τη δυνατότητα συνειδητού ελέγχου των παραγωγικών δυνάμεων:
"Πρωταρχικώς, οι παραγωγικές δυνάμεις εμφανίζονται ως ένας κόσμος από μονός του, αρκετά ανεξάρτητος και διαζευγμένος από τα άτομα, παράλληλα με τα άτομα: ο λόγος για αυτό είναι ότι τα άτομα, των οποίων είναι οι δυνάμεις , βιώνουν σε διαχωρισμό και σε αντίθεση ο ένας με τον άλλο , ενώ, αφ' ετέρου, αυτές οι δυνάμεις είναι μόνο πραγματικές δυνάμεις στην αλληλεπίδραση και την ένωση αυτών των ατόμων."22
Για αυτόν τον λόγο, η συμμετοχή όλων των ατόμων στο συνειδητό έλεγχο της οικονομίας είναι μια απόλυτη προϋπόθεση:
"Σε όλες τις οικειοποιήσεις μέχρι τώρα, μια μάζα των ατόμων παρέμεινε υποταγμένη σε ένα μέσο παραγωγής στην οικειοποίηση από τους προλεταρίους, μια μάζα των μέσων παραγωγής πρέπει να υποβληθεί σε κάθε άτομο, και η ιδιοκτησία σε όλους. Η σύγχρονη παγκόσμια αλληλεπίδραση μπορεί να ελεγχθεί από τα άτομα, επομένως, μόνο όταν ελέγχεται από όλους."23
Σε άκαμπτη αντίφαση με τον Bakunin,ο Marx θεώρησε ότι μια επιτυχής επανάσταση δεν σηματοδοτεί την επανπρόσληψη μιας αρχικής, φυσικής ουσίας που καταπνίχτηκε από την εμφάνιση του κράτους και τη δημιουργία των τάξεων, αλλά μάλλον τη δημιουργία ενός νέου ανθρώπου:
"Και για την παραγωγή σε μια μαζική κλίμακα αυτής της κομμουνιστικής συνείδησης, και για την επιτυχία του σκοπού του ιδίου, η αλλαγή των ατόμων σε μια μαζική κλίμακα είναι απαραίτητη, μια αλλαγή που μπορεί μόνο να πραγματοποιηθεί σε ένα πρακτικό κίνημα, μια επανάσταση, αυτή η επανάσταση είναι απαραίτητη, επομένως όχι μόνο επειδή η κυρίαρχη τάξη δεν μπορεί να νικηθεί με οποιοδήποτε άλλο τρόπο, αλλά και επειδή η τάξη που την ανατρέπει μπορεί μόνο σε μια επανάσταση να πετύχει να απελευθερωθεί από όλα τα απορρίματα των αιώνων και να εγκατασταθεί εκ νέου στην κοινωνία."24
Κατά συνέπεια, στην επαναστατική διαδικασία, το προλεταριάτο μετασχηματίζεται από μια παθητική τάξη, υπό τις προσταγές της αστικής τάξης, σε έναν αυτοκαθοριζόμενο υποκείμενο ικανό να πάρει τα ηνία της ιστορίας στα χέρια του και τα γεγονότα σύμφωνα με ένα συνειδητό σχέδιο. Αυτό αντιπροσωπεύει την αυγή μιας νέας εποχής στην οποία τα άτομα ενεργούν συλλογικά και συνειδητά στον καθορισμό της κοινωνικής πολιτικής: "Μόνο σε αυτή τη φάση η αυτένεργεια συμπίπτει με την υλική ζωή, η οποία αντιστοιχεί στην ανάπτυξη των ατόμων σε πλήρη άτομα και της ρίψης μακριά όλων των φυσικών περιορισμών."25
Βλέπουμε, επομένως, ότι ο Marx και ο Bakunin έχουν αναπτύξει δύο εντυπωσιακά διαφορετικές οπτικές της ανθρωπότητας. Ο Bakunin υιοθέτησε μια στατική αντίληψη της ανθρώπινης φύσης, που τη ταυτίζει με αυτό που είναι φυσικό ενώ ο Marx ήταν της θέσης ότι η ανθρωπότητα υποβαλλόταν σε ωρίμανση, αφήνοντας πίσω μια ζωώδης ύπαρξη καθώς επιτύγχανε ολόενα και πιό υψηλά επίπεδα ορθολογιστικής ικανότητας και αυτο-συνείδησης.
Τα ηθικά δόγματά τους απεικόνισαν αντίστοιχα αυτά τα διαφορετικά εννοιολογικά πλαίσια.Ενώ ο Bakunin καθόρισε το αγαθό από την άποψη αυτού που είναι "φυσικό," Ο Marx σχετικοποίησε τους ηθικούς όρους ιστορικά έτσι ώστε κάθε νέος τρόπος παραγωγής να ωοτοκεί νέες ηθικές στάσεις:
"Η παραγωγή των ιδεών, των εννοιών, της συνείδησης, είναι άμεσα αναμειγμένη με την υλική δραστηριότητα και την υλική αλληλεπίδραση των ατόμων, η γλώσσα της πραγματικής ζωής. Η επινόηση, η σκέψη, η διανοητική διεπαφή των ατόμων, εμφανίζεται σε αυτή τη φάση ως άμεση εκροή της υλικής συμπεριφοράς τους. Το ίδιο πράγμα ισχύει για τις διανοητικές παραγωγές όπως εκφράζονται στη γλώσσα της πολιτικής, των νόμων, της ηθικής, της θρησκείας, της μεταφυσικής, κ.λπ., ενός λαού. Τα άτομα είναι οι παραγωγοί των επινοήσεων, των ιδεών τους, κ.λπ.... - πραγματικά, ενεργά άτομα, όπως ρυθμίζονται από μια καθορισμένη ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεών τους και της επαφής που αντιστοιχεί σε αυτά, μέχρι τις απώτατες μορφές της."26
Στα πλαίσια της κριτικής του Gilbart, ενός βρετανού ιστορικού της οικονομίας του 19ου αιώνα που υποστήριζε ότι η άντληση κέρδους μέσω του τόκου ήταν "φυσικώς" δίκαιο, Ο Marx υποστήριξε ότι δεν υπάρχει καμία φυσική δικαιοσύνη, δηλ., καμία δικαιοσύνη που ισχύει μόνιμα:
"Να μιλάς για φυσική δικαιοσύνη, όπως ο Gilbart... είναι αηδίες. Η δικαιοσύνη των συναλλαγών μεταξύ των υποκειμένων της παραγωγής στηρίζεται στο γεγονός ότι αυτές προκύπτουν ως φυσικές συνέπειες από τις σχέσεις παραγωγής. Οι νομικές μορφές στις οποίες αυτές οι οικονομικές συναλλαγές εμφανίζονται ως εκούσειες πράξεις των ενδιαφερόμενων μερών, ως εκφράσεις της κοινής τους βούλησης και ως συμβάσεις που μπορούν να επιβληθούν από το νόμο ενάντια σε κάποιο μεμονωμένο συμβαλλόμενο μέρος, δεν μπορούν, όντας μόνες μορφές, να καθορίσουν αυτό το περιεχόμενο. Το εκφράζουν μόνο. Αυτό το περιεχόμενο είναι δίκαιο όποτε αντιστοιχεί, και είναι κατάλληλο, στον τρόπο παραγωγής. Είναι άδικο όποτε έρχεται σε αντίθεση με αυτόν τον τρόπο παραγωγής."27
Η έννοια της ελευθερίας του Marx περιλαμβάνει επίσης μια μετατόπιση σε σχέση με τον Bakunin και την εμπειριστική σχολή του Διαφωτισμού. Υπάρχουν δύο κεντρικές στροφές που ο Marx διαγράφει κατά την αναχώρηση του από αυτήν την παράδοση και και στις δύο περιπτώσεις ακολουθεί την ανάλυση του Hegel.
Κατ' αρχάς, για Marx, η ελευθερία δεν ανέρχεται στο να ακολουθείς τις παρορμήσεις σου ή το να υποτάσσεσαι στον αυθορμητισμό. Οι παρορμήσεις είναι ένα μέρος της φυσικής ύπαρξης κάποιου - δεν είναι προϊόν επιλογής. Όταν ενεργούμε αυθόρμητα, ενεργούμε "φυσικά" και χωρίς συνειδητή σκέψη. Εντούτοις, όταν λογικά και συνειδητά κατευθύνουμε τη συμπεριφορά μας, εμείς οι ίδιοι, μέσω της στοχαστικής σκοπιμότητας, τότε καθορίζουμε το πλαίσιο δράσης μας. Ο Marx συνδέθηκε αναλόγως με εκείνο το κομμάτι του Διαφωτισμού που αντιπροσωπεύθηκε, παραδείγματος χάριν, από τον Kant και τον Rousseau, που και οι δύο υιοθέτησαν την θέση για αυτονομία του υποκειμένου:
Η "πραγματικά ελεύθερη εργασία, π.χ. η σύνθεση, είναι συγχρόνως η πιο καταδικασμένη σοβαρότητα, η εντονότερη άσκηση. Η εργασία της υλικής παραγωγής μπορεί να επιτύχει αυτόν τον χαρακτήρα μόνο (1) όταν ο κοινωνικός χαρακτήρας της είναι στην θέση του, (2) όταν είναι επιστημονικού και συγχρόνως γενικού χαρακτήρα, όχι μόνο ανθρώπινη άσκηση ως μια συγκεκριμένα χρησιμοποιημένη φυσική δύναμη, αλλά άσκηση ως υποκείμενο, που εμφανίζεται στη παραγωγική διαδικασία όχι απλά σε μια μόνο φυσική, αυθόρμητη μορφή, αλλά ως δραστηριότητα που ρυθμίζει όλες τις δυνάμεις της φύσης."28
Δεύτερον, και συνδεμένο με το πρώτο σημείο, η ελευθερία δεν είναι μια ικανότητα που ασκείται πλήρως από ένα άτομο μάλλον ,άλλα είναι για τον Marx πρώτιστα αναλαμβάνεται από μια κοινότητα των ανθρώπων και από αυτή την άποψη η ανάλυσή του παρεκκλίνει από τον Kant και τον Rousseau. Η επιστήμη, παραδείγματος χάριν, δεν είναι μια πειθαρχία που μπορεί να δημιουργηθεί ή να υιοθετηθεί από ένα απομονωμένο άτομο. Οι άνθρωποι υπήρξαν για χιλιάδες έτη προτού να είναι σε θέση να αρχίσουν να εμπλέκονται σε επιστημονική σκέψη, και πολλές περισσότερες χιλιάδες έτη πέρασαν προτού να να δημιουργήσουν επίσημες, επιστημονικές θεωρίες. Και καμία πρόοδος δεν θα μπορούσε να γίνει σε αυτήν την κατεύθυνση έως ότου ανέπτυξαν οι άνθρωποι τη δυνατότητα να στηριχτούν στις συνεισφορές των προηγούμενων γενεών.
Επιπλέον, επειδή οι άνθρωποι εξαρτώνται ο ένας από τον άλλο για την ικανοποίηση των αναγκών τους, τόσο των φυσικών όσο και των ψυχολογικών, αναγκάζονται να λειτουργήσουν ο ένας με τον άλλο. Στην κεφαλαιοκρατική κοινωνία, αντί να εργάζονται άμεσα ο ένας με τον άλλο ,η συνεργασία επιβάλλεται έμμεσα από ανθρώπους που ανταγωνίζονται ο ένας ενάντια στον άλλο,με τον κάθε ένα να συμβουλεύεται μόνο το ιδιωτικό του συμφέρον για τον καθορισμό ποιας επιλογής να ακολουθήσει. Αλλά τέτοια συμπεριφορά συνεπάγεται ότι η δομή μέσα στην οποία καλούνται οι άνθρωποι να λειτουργήσουν δεν γίνεται ένα αντικείμενο κριτικής σκέψης ακριβώς επειδή, από το πλεονεκτικό σημείο ενός απομονωμένου ατόμου, είναι αδύνατο να μετατοπιστείς. Ως εκ τούτου, από αυτήν την προοπτική η κοινωνία εμφανίζεται να είναι τόσο άκαμπτη όσο ο νόμος της βαρύτητας. Αλλά ο στόχος μιας σοσιαλιστικής κοινωνίας είναι να αναστρέψει αυτήν την σχέση. Αντί των ατόμων που αισθάνονται ανίκανοι μπροστά στους δικούς τους κοινωνικούς θεσμούς , με την άμεση ένωση μέσω της οργανωμένης σύμπραξης, έρχονται σε μια θέση ώστε να μπορούν να αλλάξουν αυτούς τους θεσμούς σύμφωνα με τις δικές τους ανάγκες και τις αξίες τους. Αλλά αυτό μπορεί μόνο να ολοκληρωθεί όταν λειτουργούν τα άτομα ως συντονισμένη δύναμη, όπου συζητούν, αντιπαρατίθενται και ψηφίζουν για το ποιες επιλογές πρέπει να ακολουθηθούν και όπου ο καθένας έχει την ευκαιρία να συμμετέχει. Συνεπώς μια σοσιαλιστική κοινωνία φέρνει στη ζωή έναν νέο καθορισμό της ελευθερίας, και, κατά την άποψη του Marx, μια ανώτερη επινόηση: τον συλλογικό, λογικό προσδιορισμό της κοινωνικής πολιτικής. "Η ελευθερία σε αυτόν τον τομέα μπορεί μόνο να συνίσταται στο κοινωνικοποιημένο άτομο, τους συνεταιρισμένους παραγωγούς, έλλογα ρυθμίζοντας την αλληλεπίδραση τους με τη φύση, θέτοντας την υπό τον κοινό έλεγχό τους, αντί της εξουσίας από αυτήν όπως από τις τυφλές δυνάμεις της φύσης."29
Συνεπώς, ο ατομικιστικός καθορισμός της ελευθερίας από τον Bakunin, κατά την άποψη του Marx, παραμένει στο εννοιολογικό πλαίσιο της αστικής φιλοσοφίας και σπέρνει απλά τη σύγχυση όταν μεταμοσχεύεται επάνω σε μια σοσιαλιστικό βάση:
"Η ελευθερία [ δηλ. κατά την αστική αντίληψη ], επομένως είναι το δικαίωμα να κάνεις οτίδηποτε που δεν βλάπτει κανέναν άλλο. Τα όρια μέσα στα οποία κάποιος μπορεί να ενεργήσει χωρίς να βλάψει κάποιον καθορίζονται από το νόμο, ακριβώς όπως το όριο μεταξύ δύο χωραφιών καθορίζεται με την θέση ενός σύνορου. Είναι ένα ζήτημα της ελευθερίας του ατόμου ως απομονωμένης μονάδας , που αποσύρεται στον εαυτό του .... Αλλά το [ αστικό ] δικαιώμα του ατόμου στην ελευθερία είναι βασισμένο όχι στην ένωση του ατόμου με το άτομο, αλλά στο χωρισμό του ατόμου από το άτομο. Είναι το δικαίωμα αυτού του χωρισμού, το δικαίωμα του περιορισμένου ατόμου, που αποσύρεται στον εαυτό του."30
Στην πραγματικότητα, αυτή η αστική σύλληψη της ελευθερίας, όταν συγκρίνεται με μια πιό προηγμένη σοσιαλιστική σύλληψη, είναι απλά μια άλλη μορφή σκλαβιάς:
"Ακριβώς η σκλαβιά της κοινωνίας των πολιτών είναι στο φαίνεσθαι η μέγιστη ελευθερία επειδή είναι στο φαίνεσθαι η πλήρως αναπτυγμένη ανεξαρτησία του ατόμου, που θεωρεί ως ελευθερία του την άκαμπτη κίνηση, που πλέον δεν δεσμεύεται από άλλο δεσμό ή από άλλο άτομο, των αποξενωμένων στοιχείων της ζωής του, όπως η ιδιοκτησία, η βιομηχανία, η θρησκεία, κ.λπ., ενώ στην πραγματικότητα αυτή είναι η πλήρως αναπτυγμένη σκλαβιά του και απανθρωπιά."31
Οι διαφορές μεταξύ των ορισμών της ελευθερίας του Marx και του Bakunin, σε τελική ανάλυση, προέρχονται άμεσα από τις αντιταγμένες φιλοσοφικές προϋποθέσεις τους. Για τον Bakunin, δεδομένου ότι οι άνθρωποι είναι ένα φυσικό είδος, έχει μόνο νόημα να καθορίσει την ελευθερία ως το να ενεργείς κατά την φύση. Αλλά για τον Marx, δεδομένου ότι θεωρεί την ανθρωπότητα ως το στάδιο της ανύψωσης επάνω από τη φύση, η ελευθερία προσδιορίζεται με τη συλλογική, έλλογη δράση.
Ένας τελικός ακρογωνιαίος λίθος της φιλοσοφικής βάσης του Marx αφορά την ανάλυσή του των νόμων της ιστορίας. Δεδομένου ότι έχουμε δει, η ιστορική, υλιστική προσέγγισή του τον δέσμευσε στην υπογράμμιση του ρόλου των οικονομικών συνθηκών στον καθορισμό του ρου της ιστορίας. Αλλά ενώ ο Bakunin υποστήριζε ότι οι ιστορικοί νόμοι θα μπορούσαν να εξισωθούν στους φυσικούς νόμους, με αυτόν τον τρόπο υπονοώντας ότι οι άνθρωποι δεν έχουν περισσότερο έλεγχο του πεπρωμένου τους από τα φυσικά αντικείμενα, ο Marx αξίωνε μια δυναμική σχέση μεταξύ των ανθρώπινων προθέσεων και του οικονομικού περιβάλλοντος:
"Τα άτομα κάνουν την ιστορία τους, αλλά δεν την κάνουν ακριβώς όπως την επιθυμούν δεν την κάνουν κάτω από τις περιστάσεις που επιλέγουν οι ίδιοι , αλλά κάτω από τις περιστάσεις που αντιμετωπίζουν και δίνονται και διαβιβάζονται άμεσα, από το παρελθόν."32
"Δείχνει ότι οι περιστάσεις κάνουν τα άτομα ακριβώς όσο τα άτομα κάνουν τις περιστάσεις."33
Εδώ, το υλικό περιβάλλον και οι ανθρώπινες προθέσεις συνενώνονται για να ωθήσουν, ή να εκσφενδονίσουν, εάν χρειαστεί, την ιστορία σε μια συγκεκριμένη κατεύθυνση.
Αυτήν η δυναμική σχέση για τον Marx εδράζεται στη βασική παραγωγική διαδικασία μέσω της οποίας οι άνθρωποι αλληλεπιδρούν μεταξύ τους όσο και με τη φύση:
"Η εργασία είναι, πρωταρχικώς, μια διαδικασία στην οποία και τα άτομα και η φύση εμπλέκονται, και στην οποία το άτομο υπό την δική του προαίρεση αρχίζει, ρυθμίζει, και ελέγχει τις υλικές αντιδράσεις μεταξύ αυτού και της φύσης. Αντιτάσσεται στη φύση ως μια από τις δυνάμεις της, θέτοντας σε κίνηση τα μπράτσα και τα πόδια του , το κεφάλι και τα χέρια του, τις φυσικές δυνάμεις του σώματός του, προκειμένου να επιφέρει τα αποτελέσματα της φύσης σε μια μορφή που προσαρμόζεται στις δικές του θελήσεις. Με το να ενεργεί τοιουτοτρόπως ως προς τον εξωτερικό κόσμο μετατρέποντας τον, αλλάζει συγχρόνως και την ίδια τη φύση του. Αναπτύσσει τις λανθάνουσες δυνάμεις του και τις αναγκάζει να ενεργήσουν υπό την κυμαινόμενη διαταγή του. Δεν εξετάζουμε τώρα εκείνες τις πρωτόγονες ενστικτώδεις μορφές εργασίας που το μόνο που μας θυμίζει είναι ένα ζώο .... Προϋποθέτουμε την εργασία ως μια μορφή που σφραγίζεται ως αποκλειστικά ανθρώπινη. Μια αράχνη διευθύνει διαδικασίες που μοιάζουν με εκείνες ενός υφαντή, και μια μέλισσα κάνει να ζηλέψουν πολλούς αρχιτέκτονες στην κατασκευή των μελίσσιων της. Αλλά αυτό που διακρίνει τον χειρότερο αρχιτέκτονα από την καλύτερη των μελισσών είναι ότι ο αρχιτέκτονας στήνει το κατασκεύασμα του στη φαντασία του προτού να το δημιουργήσει στην πραγματικότητα."34
Με άλλα λόγια, η ίδια η οικονομική βάση επάνω στην οποία η ιστορία στηρίζεται κατά το σύστημα του Marx, περιλαμβάνει τον ρόλο της ανθρώπινης συνείδησης ως μια ανεπίδεκτη αλλοίωσης θέση.
Συνεπώς, ο υλισμός του Marx δεν τον δεσμεύει σε μια μηχανική εξήγηση όπου κάθε ιστορικό γεγονός καθορίζεται αποφασιστικά από ένα προηγούμενο σύνολο συνθηκών, όπως στις φυσικές επιστήμες. Αλλά περισσότερο, οι περιβάλλοντες οικονομικοί όροι καθιερώνουν ορισμένες παραμέτρους μέσα στις οποίες οι ανθρώπινες προθέσεις λειτουργούν, με αυτόν τον τρόπο σφραγίζοντας μια γενική λογική σε αυτές τις προθέσεις χωρίς εξ ολοκλήρου να τις καθορίσουν. Είναι αδύνατο, παραδείγματος χάριν, να δημιουργηθεί ένας υπολογιστής όταν έχει κάποιος μόνο πέτρινα εργαλεία στη διάθεσή του, αλλά κάποιος δεν αναγκάζεται για να δημιουργήσει έναν υπολογιστή ακόμα κι αν όλη η απαραίτητη τεχνολογία είναι διαθέσιμη.
Για αυτόν τον λόγο Marx επέμεινε στη χάραξη ενός διακριτού ορίου μεταξύ αφ' ενός της φύσης, και αφ' ετέρου της ιστορίας:
"Η φύση δεν παράγει από την μια τους ιδιοκτήτες των χρημάτων ή των προϊόντων, και από την άλλη άτομα που δεν κατέχουν παρά μόνο την εργατική τους δύναμή. Αυτή η σχέση δεν έχει καμία φυσική βάση, ούτε είναι μια κοινωνική βάση που είναι κοινή για όλες τις ιστορικές περιόδους. Είναι σαφώς το αποτέλεσμα μιας προηγούμενης ιστορικής ανάπτυξης, το προϊόν πολλών οικονομικών επαναστάσεων, της εξάλειψης ολόκληρης σειράς παλαιότερων τρόπων κοινωνικής παραγωγής."35
Και για αυτόν τον λόγο ήταν επίσης επικριτικός με τις προσπάθειες να απεικονιστεί η ιστορία ως ένας πάνω κάτω κλάδος των φυσικών επιστημών:
"Δεν αξίζει την ίδια προσοχή η ιστορία των παραγωγικών μέσων του ατόμου [ δηλ. τεχνολογία ], των οργάνων που είναι η υλική βάση όλης της κοινωνικής οργάνωσης, [ με την ιστορία των οργάνων των φυτών και των ζώων ]; Και μια τέτοια ιστορία δεν θα ήταν ευκολότερη να συνταχθεί, αφού, όπως ο Vico λέει,η ανθρώπινη ιστορία διαφέρει από τη φυσική ιστορία σε αυτό, ότι έχουμε κάνει την πρώτο, αλλά όχι το τελευταίο; ... Τα αδύνατα σημεία στον αφηρημένο υλισμό της φυσικής επιστήμης, ένας υλισμός που αποκλείει την ιστορία και τη διαδικασία της, είναι αμέσως εμφανή από τις αφηρημένες και ιδεολογικές επινοήσεις των εκπροσώπων του, όποτε αποτολμούν να διαβούν πέρα από τα όρια της δικής τους ειδικότητας."36
Σημειώσεις
1. Marx, Karl and Engels, Frederick, Selected Correspondence (Moscow, 1975), p.254.
2. Kenafick, K.J., Michael Bakunin and Karl Marx (Melbourne, 1948), p.40.
3. Dolgoff, Sam, ed., Bakunin on Anarchy (New York, 1972), p.129.
4. Bakunin, Michael, ‘God and State’, in The Essential Works of Anarchism, ed. by Shatz, Marshall (New York/Chicago, 1972), p.139.
5. Maximoff, G.P., ed., The Political Philosophy of Bakunin: Scientific Anarchism (Glencoe, Ill., 1953), p.75.
6. Ibid., p.263.
7. Ibid., p.156.
8. Dolgoff, Sam, ed., Bakunin on Anarchy, p.125.
9. Bakunin, Michael, Marxism, Freedom and the State, ed. by Kenafick, K.J. (London, 1950), p.22.
10. Maximoff, G.P., ed., The Political Philosophy of Bakunin: Scientific Anarchism, pp.263-4.
11. Bakunin, Michael, “God and State,” p.141.
12. Ibid., p.153.
13. Quoted in Eltzbacker, Paul, Anarchism, Exponents of the Ancient Philosophy (New York, 1960), p.85.
14. Lehning, Arthur, ed., Michael Bakunin, Selected Writings (London, 1973), p.64.
15. Dolgoff, Sam, ed., Bakunin on Anarchy, pp.261-2.
16. Bakunin, “God and State,” p.147.
17. Marx, Karl, A Contribution to the Critique of Political Economy (New York, 1970), pp.20-21.
18. Marx, Karl and Engels, Frederick, The German Ideology (Moscow, 1968), pp.39-40.
19. Marx, Karl, Grundrisse (Middlesex, England, 1973), p.83.
20. Marx, Karl and Engels, Frederick, The German Ideology, p.43.
21. Ibid., pp.49-50.
22. Ibid., pp.83-4.
23. Ibid., p.85.
24. Ibid., p.87.
25. Ibid., p.85.
26. Ibid., p.37.
27. Marx, Karl, Capital, Volume 3 (New York, 1972), pp.339-40.
28. Marx, Karl, Grundrisse, pp.611-12.
29. Marx, Karl, Capital, Volume 3, p.820.
30. Marx, Karl, ‘On the Jewish Question’, Collected Works, Volume 1 (New York, 1975), pp.162-63.
31. Marx, Karl, ‘The Holy Family’, Collected Works, Volume 4 (New York, 1975), p.116.
32. Marx, Karl, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte (New York, 1969), p.15.
33. Marx, Karl and Engels, Frederick, The German Ideology, p.51.
34. Marx, Karl, Capital, Volume 1 (New York, 1967), pp.177-8.
35. Ibid., p.169.
36. Ibid., pp.372-3.
http://www.altfactor.ath.cx/magazine/aplanet/
|Κειμενα του Παναγιωτη Κονδυλη (1943-1998) και για τον Κονδυλη|http://kondylis.wordpress.com/|
http://politikespsifides.wordpress.com/2012/07/05/%CF%80%CE%B1%CF%81%CE%B1%CE%B3%CF%89%CE%B3%CE%B9%CE%BA%CE%AE-%CE%BA%CE%B1%CE%B9-%CE%BC%CE%B7-%CF%80%CE%B1%CF%81%CE%B1%CE%B3%CF%89%CE%B3%CE%B9%CE%BA%CE%AE-%CE%B5%CF%81%CE%B3%CE%B1%CF%83%CE%AF%CE%B1/
http://anarchyarchives.blogspot.gr/2011/01/blog-post.html
|Occupy Telephone|http://youtu.be/czKY3Hnbevs|
|τα πρώιμα σημάδια ενός φασιστικού καθεστώτος στην ελληνική κοινωνία|http://risinggalaxy.wordpress.com/2012/09/10/%CF%84%CE%B1-%CF%80%CF%81%CF%8E%CE%B9%CE%BC%CE%B1-%CF%83%CE%B7%CE%BC%CE%AC%CE%B4%CE%B9%CE%B1-%CE%B5%CE%BD%CF%8C%CF%82-%CF%86%CE%B1%CF%83%CE%B9%CF%83%CF%84%CE%B9%CE%BA%CE%BF%CF%8D-%CE%BA%CE%B1%CE%B8/|
|Ο ΦΑΣΙΣΜΟΣ ΕΙΝΑΙ ΚΑΠΙΤΑΛΙΣΜΟΣ|http://youtu.be/4Edt18jAJLk|
|Μαχητικός αντιφασισμός|http://www.kar.org.gr/?p=2777|
|Η ΣΥΝΘΗΚΗ ΤΟΥ ΜΑΑΣΤΡΙΧΤ|http://www.youtube.com/watch?v=-EV_FI1I_WA&feature=share&list=UL-EV_FI1I_WA|
|Αφοπλισμός του ΕΛΑΣ (Βάρκιζα 1945) (σπάνιο)|http://youtu.be/f1ij2vGc2IA|
|Αναγκαία βήματα για την αντιμετώπιση της ανόδου του φασισμού στα σχολεία|http://aristeriantepithesi.blogspot.gr/2012/09/blog-post_8973.html|
|Μετανάστης - Clandestino (Manu Chao) metanastis metanasths|http://youtu.be/tvT6u3KmuVI|
<html><iframe width="420" height="315" src="http://www.youtube.com/embed/Eg6zGf9jXoU" frameborder="0" allowfullscreen></iframe></html>
<html><iframe width="420" height="315" src="http://www.youtube.com/embed/RIu-sFH7eT0" frameborder="0" allowfullscreen></iframe></html>
|Σεξουαλικές Διαστροφές: Το πρόβλημα της κανονικότητας και οι ηθικές ανοχές!|http://alkisgounaris.com/?p=340|
http://www.u-topia.gr/issues/61/59
http://avgi-anagnoseis.blogspot.gr/search/label/%CE%A3%CF%84%CE%BF%CF%85%CF%82%20%CE%B4%CF%81%CF%8C%CE%BC%CE%BF%CF%85%CF%82%20%CF%84%CE%B7%CF%82%20%CE%B8%CE%B5%CF%89%CF%81%CE%AF%CE%B1%CF%82
http://www.avgi.gr/ArticleActionshow.action?articleID=668923
http://egolpio.wordpress.com/2009/02/03/houris/
Ο Κίρκεγκορ έλεγε ότι υπάρχουν τρεις διαφορετικές δυνατότητες ύπαρξης. O ίδιος χρησιμοποιούσε τον όρο "στάδια". Πρόκειται για το "αισθητικό στάδιο", το "ηθικό στάδιο" και το "θρησκευτικό στάδιο". Διαλέγοντας τη λέξη "στάδιο", θέλει να δείξει ότι μπορεί κανείς να ζει σ’ ένα από τα δυο κατώτερα στάδια και ξαφνικά να επιχειρήσει το άλμα προς το τρίτο και ανώτερο. Πολλοί άνθρωποι, όμως, περνούν τη ζωή τους σ’ ένα στάδιο μόνο.
Όποιος ζει στο αισθητικό στάδιο ζει τη στιγμή και προσπαθεί να πετύχει πάντα την ηδονή. Καλό είναι ό,τι είναι ωραίο, χαριτωμένο ή ευχάριστο. Απ’ αυτή την άποψη, ένας τέτοιος άνθρωπος ζει εξ ολοκλήρου στον κόσμο των αισθήσεων. Είναι παραδομένος στους πόθους του και στις διαθέσεις του. Αρνητικό είναι οτιδήποτε δεν τον ευχαριστεί ή δεν το γουστάρει, όπως λέμε σήμερα.
Σ’ αυτό το στάδιο ζει και ο χαρακτηριστικός ρομαντικός φιλόσοφος, διότι οι απολαύσεις δεν είναι μόνο σαρκικές. Ένας άνθρωπος που αντιμετωπίζει την πραγματικότητα – ή την τέχνη ή τη φιλοσοφία – με παιχνιδιάρικη διάθεση, ζει στο αισθητικό στάδιο.
Όποιος ζει στο αισθητικό στάδιο είναι επιρρεπής στα συναισθήματα του φόβου και του κενού. Αν, όμως, τα νιώσει και τα γνωρίσει, τότε υπάρχει ακόμη ελπίδα γι’ αυτόν. Για τον Κίρκεγκορ, ο φόβος είναι σχεδόν κάτι θετικό, αποτελεί δείγμα πως το άτομο βρίσκεται σε "υπαρξιακή κατάσταση". Και τότε, μπορεί ν’ αποφασίσει μονάχο του αν θα επιχειρήσει το άλμα προς ένα ανώτερο στάδιο. Το άλμα αυτό ή γίνεται ή δε γίνεται. Το "παραλίγο" δε βοηθάει καθόλου. Μόνο όποιος κάνει στ’ αλήθεια το άλμα, θα βρεθεί σε καλύτερη κατάσταση. Ή ναι ή όχι. Δεν υπάρχει ενδιάμεση απάντηση. Ούτε μπορεί κάποιος άλλος να πραγματοποιήσει το άλμα για λογαριασμό σου. Μόνος σου πρέπει ν’ αποφασίσεις και μόνος σου να το τολμήσεις.
Όταν ο Κίρκεγκορ μιλάει γι’ αυτή την απόφαση, μας θυμίζει λίγο τον Σωκράτη, που έλεγε ότι κάθε αληθινή γνώση έρχεται από μέσα μας. Το ίδιο και η επιλογή, που οδηγεί έναν άνθρωπο από το αισθητικό στο ηθικό ή στο θρησκευτικό στάδιο, πρέπει να έρθει από μέσα του. Αυτό ακριβώς περιγράφει και ο Ίψεν στον "Πέερ Γκιντ". Μία επίσης μεγαλοφυή περιγραφή υπαρξιακής επιλογής, που προκύπτει από την εσωτερική ανάγκη και απόγνωση του ατόμου, βρίσκουμε και σ’ ένα μυθιστόρημα του Ρώσου Ντοστογιέφσκι. O τίτλος του είναι "Έγκλημα και Τιμωρία".
Τέλος, ο Κίρκεγκορ λέει ότι όποιος παίρνει τη ζωή στα σοβαρά επιλέγει ένα ανώτερο στάδιο. Και περνάει πρώτα πρώτα στο ηθικό στάδιο. Το στάδιο αυτό είναι γεμάτο σοβαρότητα και συνεπείς επιλογές, σύμφωνες με τους ηθικούς κανόνες. Ας θυμηθούμε την καντιανή Ηθική του Καθήκοντος, που απαιτεί από τον άνθρωπο μια ζωή σύμφωνη με τον Ηθικό Νόμο. Όπως κι ο Καντ, έτσι κι ο Κίρκεγκορ στρέφει προπάντων την προσοχή του στη διάθεση του ανθρώπου. Το σημαντικό δεν είναι τι θεωρεί κανείς σωστό και λάθος, το σημαντικό είναι να πράττει κάτι, επειδή πιστεύει ότι αυτό είναι το σωστό. O άνθρωπος που βρίσκεται στο αισθητικό στάδιο διακρίνει τα πράγματα σε ευχάριστα και δυσάρεστα. O άνθρωπος που βρίσκεται στο ηθικό στάδιο τα διακρίνει σε σωστά και λάθος.
Και δεν σταματάει ο Κίρκεγκορ ούτε εδώ. Ακόμα κι ο άνθρωπος του καθήκοντος, λέει, θα βαρεθεί κάποτε να κάνει το καθήκον του με συνέπεια και τάξη. Πολλοί άνθρωποι περνούν μια τέτοια φάση κορεσμού και κόπωσης, στα μισά περίπου της ζωής τους. Και τότε αρκετοί απ’ αυτούς ξαναπέφτουν στις διασκεδάσεις του αισθητικού σταδίου.
Ορισμένοι, όμως, κάνουν το άλμα στο επόμενο στάδιο, στο θρησκευτικό στάδιο. Τολμούν το πραγματικά μεγάλο άλμα στον απέραντο ωκεανό της αβεβαιότητας, στον απέραντο ωκεανό της πίστης. Προτιμούν την πίστη από την αισθητική απόλαυση και τις επιταγές της λογικής. Και παρόλο που μπορεί να ‘ναι φριχτό, το να "πέσει κανείς στα χέρια του ζωντανού Θεού", όπως λέει ο Κίρκεγκορ, μόνο τότε μπορεί ο άνθρωπος να συμφιλιωθεί πραγματικά με την ύπαρξη του την ίδια. Και το θρησκευτικό στάδιο σύμφωνα με αυτόν είναι συνώνυμο του χριστιανισμού.
Με τη φιλοσοφία του, ωστόσο, επηρέασε και μη χριστιανούς διανοητές, όπως αυτούς της υπαρξιστικής φιλοσοφίας, που άντλησαν πολλά στοιχεία από τη φιλοσοφία του Κίρκεγκορ.
https://athens.indymedia.org/front.php3?lang=el&article_id=1110827
«Έστω ότι υπήρχε μια διάνοια που θα μπορούσε σε μια συγκεκριμένη χρονική στιγμή να γνωρίζει όλες τις δυνάμεις που θέτουν σε κίνηση τη φύση, καθώς και όλες τις θέσεις όλων των αντικειμένων από τα οποία η φύση αποτελείται. Εάν αυτή η διάνοια μπορούσε να καταθέσει όλα αυτά τα δεδομένα προς ανάλυση, τότε θα ήταν δυνατή η σύνθεση ενός και μόνο μαθηματικού τύπου που θα περιελάμβανε όλες τις κινήσεις των μεγαλύτερων σωμάτων του σύμπαντος, καθώς και τις κινήσεις ακόμα και του ελάχιστου ατόμου. Για μια τέτοια διάνοια τίποτα δεν θα ήταν αβέβαιο και το μέλλον, όπως ακριβώς και το παρελθόν, θα ξεδιπλωνόταν με ακρίβεια μπροστά στα μάτια του.» (Laplace, 1814)
http://www.pegas.gr/sofia/gnomika.htm
“Αν στον Χέγκελ το συγκεκριμένο καθολικό είναι φαινομενολογικά το πνεύμα ως μεταποίηση της ιδέας, στον Μαρξ είναι η πάλη των τάξεων και η αταξική κοινωνία.”
Εγώ απλά θα έλεγα ότι στον Μαρξ είναι η ανάπτυξη του κεφαλαίου, από την απλή εμπορευματική μορφή στο σήμερα.
http://massthink.wordpress.com/2007/12/13/%E2%80%9Cbut-i-thought-i-knew-who-i-was-%E2%80%9D-desiring-machines-and-the-deleuzion-subject/